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Quello di intenzionalità è uno dei concetti-chiave della filosofia della mente e della scienza cognitiva. L’intenzionalità indica quel complesso di eventi psichici che intenzionano la mente nell’atto di pensare a un determinato oggetto. Il primo teorico dell’intenzionalità fu il filosofo austriaco Franz Brentano (Marienberg, 1838 - Zurigo 1917), il quale la considerava un fenomeno tipicamente umano. Brentano può essere annoverato tra gli “internisti” perché riteneva che i fatti psichici fossero irriducibili a eventi esteriori o a processi di tipo fisico-quantitativo, in una prospettiva di mediazione tra il pensiero medievale e la filosofia di Cartesio.

Rispetto ai tempi di Brentano il concetto di intenzionalità ha subito moltissime trasformazioni, a seguito soprattutto degli sviluppi novecenteschi che lo hanno arricchito di nuovi significati e valenze, collegando l’intenzionalità stessa all’analogia mente-computer, o, meglio, al rapporto tra intelligenza naturale umana e intelligenza artificiale. La questione non interessa solo la filosofia o le scienze empiriche, ma riguarda anche l’etologia. In particolare, ci s’interroga se il comportamento di un animale possa autorizzare o meno a ipotizzarne qualche forma di intenzionalità, e come questa colleghi all’intelligenza umana o artificiale. Uno dei fatti psichici fondamentali dell’intenzionalità è la credenza, intesa quale paradigma di ogni sistema intenzionale.

Il tema speculativo dell’intenzionalità è trattato in L’atteggiamento intenzionale di Daniel C. Dennett. Già il titolo del libro è indicativo di come Dennett veda l’intenzionalità, come un atteggiamento strategico dell’uomo di fronte alle situazioni più disparate che incontra nella vita quotidiana. Naturalmente, concepire l’intenzionalità come una strategia utilitaristica qualifica in parte Dennett come un esternista, nel senso che considera gli atti mentali come influenzati dall’esterno, dal confronto attivo con l’esperienza immediata del soggetto. Come tale, l’analisi della credenza rivela il debito di Dennett nei confronti dell’impostazione pragmatistica. Nel II capitolo del libro Dennett si occupa dei veri credenti. I veri credenti sono i credenti nel vero, cioè tutti noi quando “crediamo di credere”. La credenza viene analizzata in base a tre spiegazioni possibili: la prima è una varietà di Realismo, paragona il problema di avere una particolare credenza al problema di essere contagiati da un virus. In effetti, per questa varietà di Realismo la credenza è un fenomeno psicologico reale, e così ogni atto intenzionale. L’altro modo di intendere la credenza, invece, paragona il problema di avere una particolare credenza al problema di stabilire se una persona è immorale o ha stile oppure talento o se sarebbe una buona moglie. È, in sostanza, una concezione di tipo relativistico, che Dennett definisce interpretazionismo. La credenza è vista come un mezzo per stabilire parametri mentali, uno strumento per processare eventi mentalistici sottoponendoli al vaglio della nostra razionalità. Dennett va oltre le due spiegazioni, proponendone una terza che le riflette entrambe. Da un lato, infatti, ritiene che la credenza sia qualcosa di oggettivo, secondo la prospettiva “realista”, ma l’oggettività degli atti di credenza non esclude altri tipi di approccio. Per Dennett una comprensione oggettiva della credenza non può prescindere dalla prospettiva di chi sperimenta una qualche strategia predicativa, e quindi dall’interpretazione di sistemi intenzionali differenti ( interpretazionismo). In altri termini, il relativismo del punto di vista dei veri credenti circa la credenza, non impedisce la presenza, oggettiva e realistica, di dati fattuali impliciti nella mente del soggetto.

Intenzionalità, che Dennett preferisce chiamare “atteggiamento” o “strategia intenzionale”, significa: studiare l’oggetto del quale vogliamo anticipare le “mosse”, come se avessimo a che fare sempre con un essere dotato di razionalità e teso a comportarsi coerentemente ad essa, che include “credenze, desideri e altri stati mentali”. Ogni sistema o oggetto intenzionale è un vero credente, nel senso di: credente nel vero. Scrive Dennett:

<<Essere un vero credente significa essere un sistema intenzionale, un sistema il cui comportamento è suscettibile di ampia e attendibile previsione mediante la strategia intenzionale>>.

Successivamente Dennett descrive l’effettivo funzionamento di varie strategie previsionali, più o meno riconducibili alla sola strategia intenzionale. Una di queste strategie è la strategia fisica, messa in pratica nelle scienze empirico-concrete. La strategia fisica comporta un atteggiamento previsionale, che intende anticipare gli sviluppi di un qualche sistema, nel caso della strategia fisica ricostruendone la struttura di base, di tipo microfisico. È la strategia usata dal chimico o dal fisico, il quale risale agli elementi costitutivi di un determinato fenomeno al fine di prevederne il comportamento.

Un’altra strategia è la strategia progettuale, che prescinde dagli ingredienti reali della condizione fisica di un oggetto per concentrarsi sulla sua destinazione, dal momento “che si comporterà così com’è stato progettato che si comporti in diverse circostanze”.
Secondo Dennett l’intenzionalità è una strategia come le altre, di tipo enunciativo o predicativo, che, pur avendo origine nell’evoluzione biologica, non viene assunta dalla mente dopo un lungo processo evolutivo, di passaggio tra lo stadio zoologico e quello umano, ma che è già presente al livello dell’animale. In altri termini, gli animali partecipano della strategia intenzionale esattamente come noi, conseguenza di ciò è che tra intelligenza umana e animale non c’è sostanzialmente differenza, se non di grado. Come attribuiamo alla rana che salta per catturare la mosca un atteggiamento intenzionale, volto ad esaudire un desiderio che per l’etologo è una semplice pulsione istintuale (risolvere il problema fisiologico della fame), così attribuiamo continuamente desideri e credenze all’oggetto che ci sta di fronte.

L’intenzionalità non è qualcosa di presente a livello psicologico, per Dennett, ma è il nome che viene dato ad un atteggiamento predicativo, non dissimile dalla strategia che usiamo per costruire un predicato all’interno di un discorso più o meno articolato; la differenza è che l’atteggiamento predicativo intenzionale è una strategia radicata nel linguaggio del pensiero (mentalese), mentre l’atteggiamento predicativo “normale” si radica nel linguaggio naturale, sempre sulla base di un’esperienza apprenditiva che nega qualsiasi nativismo alla Chomsky, concezione evidentemente derivata dal vecchio pragmatismo dalle forme classiche di empirismo e dal più recente empirismo logico (Russell ne è il rappresentante più significativo). L’intenzionalità determina diversi fatti mentali, il più importante dei quali è quello della credenza.

In Oltre la credenza (cap. V) Dennett traccia una descrizione oggettiva delle credenze che, sulla scia di Russell, il pensiero contemporaneo definisce atteggiamenti proposizionali, cioè fondati su proposizioni. In ogni modo, prima di stabilire quel tipo di atteggiamenti proposizionali che chiamiamo anche credenze, Dennett intende precisare il significato del termine proposizione presso i vari teorici dell’intenzionalità.
Per Harman le proposizioni sono entità simili-a-enunciati, cioè implicano fenomeni un po’ imagistici e analogici che le differenziano rispetto ai semplici enunciati di senso.

Per Stalnaker le proposizioni sono insiemi di mondi possibili, e come tali rappresentano “valori di verità” pressoché equivalenti. Questo punto di vista esclude dalla proposizione istanze o token di carattere sintattico, presenti “in un cervello o in una mente, oppure su una pagina”.
Infine, per Russell e altri (Donnellan, Kaplan, Perry) le proposizioni sono definite oggettivamente, come classi o configurazioni ordinate di enti e proprietà reali e realmente esistenti nel mondo esterno. È una concezione che deve molto a Frege, per il quale la proposizione si costituisce in base a tre precondizioni:

1. La proposizione è una struttura soggetto-predicato, portatrice-di-valori-di verità, e come tale stabile, conclusiva e assoluta;

2. La proposizione è formata da intensioni in senso carnapiano: l’intensione determina l’estensione.

3. La proposizione può essere afferrata dal pensiero (Frege non ha mai chiarito la natura di questo afferrare).

Dennett sembra poi condividere l’intuizione del Churchland, per il quale il rischio metafisico, implicito nei predicati di atteggiamenti proposizionali, intenzionalità compresa, non è nulla di diverso rispetto al rischio metafisico latente nei predicati di misura fisica. Per “rischio metafisico” qui si indica la condizione di (possibile) superamento dell’orizzonte fisico in un ripiegamento eccessivo del punto di vista fisico su se stesso.

Nell’interpretazione di Churchland non è necessario presupporre una valenza concreta della proposizione nella mente, rinunciando a considerare la proposizione stessa come un’entità avente “un ruolo causale di qualche tipo negli eventi psicologici”. In altri termini, la funzione della proposizione, all’interno sempre della psicologia del senso comune, è paragonabile a quella del numero nelle scienze fisico-matematiche, una funzione regolativa o giurisdizionale -nel senso dell’ermeneutica giuridica. Dennett prende molto sul serio la concezione predicativa della proposizione, comune anche a Churchland e Davidson. La funzione della proposizione è di denotare un termine isolato, che sviluppa la particella avverbiale, capace di modificarsi in una strategia proposizionale.

Dennett considera essenziale il concetto di intenzionalità, cioè la strategia che adottiamo quando definiamo un sistema intenzionale in termini di credenze/desideri; infatti l’atteggiamento intenzionale rende conto delle nostre tattiche nei rapporti interpersonali, ed è molto efficace in quanto frutto di una sorta di astuzia evolutiva della mente rispetto al mondo esterno, dove assumiamo di continuo una strategia intenzionale per spiegare il comportamento esplicito dei fenomeni della realtà che ci circonda, e degli oggetti che in essa incontriamo. Scrive Dennett:

In che modo siamo in grado di capire, descrivere, prevedere gli atteggiamenti, le attività dei nostri simili, gli esseri umani? .

È chiaro che per rispondere non si dovrà interrogare solamente il punto di vista scientifico, utile e proficuo entro certi limiti, ma anche la psicologia del senso comune, radicata in concetti come credenze, desideri e simili. Dennett si fa così garante di una prospettiva pragmatista, legata alla concretezza e tuttavia immune da uno spirito scientifico acritico, come da un pregiudizio antiscientista che gli è estraneo -come dimostra la sua critica al comportamentismo linguistico di Ryle. Semplicemente Dennett, in analogia con l’analisi del linguaggio ordinario, vuole fare un’analisi della psicologia del senso comune, la quale da sola può assicurare una revisione dell’intenzionalità come una strategia utilitaristica applicata nella vita di tutti i giorni e voluta dalla nostra evoluzione per rispondere alle sollecitazioni e alle sfide della realtà esterna.

BIBLIOGRAFIA

F. D’agostini, Analitici e continentali, Raffaello Cortina Editore, Milano 1997;
D.C. Dennett, Contenuto e coscienza, 1969, tr.it. Il Mulino, Bologna, 1992;
Id., L’io della mente (con D.R.Hofstadter), tr.it. Adelphi, Milano 1982;
Id., L’atteggiamento intenzionale, 1987, tr.it. Il Mulino, Bologna, 1993;
Id., Brainstorms, 1987, tr.it. Adelphi, Milano 1989
Id., Coscienza. Che cosa è? , tr.it. Rizzoli, Milano, 1993

Redazione :: Set.14.2005 :: Filosofia della Mente :: Comments Off

(Articolo fornito da: Mondo3)

1- L’intenzionalità

Da alcuni decenni la Filosofia della Mente sta alimentando un acceso dibattito, vivo soprattutto nel mondo anglosassone. Nomi come Putnam, Davidson, Fodor, Searle, Nagel e Dennett descrivono scenari spesso molto differenziati, con proposte, ipotesi di lavoro e questioni che prendono avvio dal tema speculativo dell’intenzionalità. L’intenzionalità, trasformazione del termine scolastico intentio, risale all’opera di quello che forse può essere definito il primo “filosofo della mente” in senso moderno: l’austriaco Franz Brentano (Marienberg, Austria, 1838 - Zurigo 1917).

Attualmente, assistiamo a delle posizioni diversificate sul problema della mente, che testimoniano di un grande interesse capace di coinvolgere a più livelli la filosofia, le neuroscienze, la scienza cognitiva, risalente agli anni Settanta, quando la prospettiva linguistica sembrò improvvisamente insufficiente a rendere conto di una serie di aspetti piuttosto complessi, come: la discussione sulle menti altrui anticipata in qualche modo da Frege e, probabilmente sulla sua scia, da Wittgenstein; l’interazione mente-corpo; la morfologia della mente e delle dinamiche cognitive; il piglio esatto con cui affrontare i processi legati al “mentale”in tutte le sue forme o di elaborare modelli rappresentativi; l’intenzionalità come stato psicologico complesso, fonte di stati mentali sintetizzati nel binomio credenze/desideri.

I diversi punti di vista sull’intenzionalità, fenomeno psichico di estrema complessità, possono ricondursi a due grandi prospettive, che possono orientare ad un approccio di base, indispensabili per successive e più profonde acquisizioni. Si tratta della prospettiva “esternista” (externalism) e della prospettiva “internista” (internalism).

2 - Il punto di vista esternista

La prospettiva esternista è condivisa da Putnam, Davidson, Dennett, etc…

Chi abbraccia questo punto di vista accetta una costante, fondamentale correlazione della mente col mondo in cui essa opera; sulla base di tale principio, viene meno l’idea tradizionale dell’autonomia delle dinamiche cognitive, e si rileva l’essenza specialmente oggettiva, interlocutoria e sociale del significato.

Naturalmente, il punto di vista esternista è lontano dall’essere riducibile ad un orientamento di carattere unitario: si va infatti da forme di Neocomportamentismo (i fenomeni collegati alla mente si rispecchiano in comportamenti oggettivamente osservabili) a forme di parziale riabilitazione dell’intenzionalità come processualità cognitiva, caratterizzata in un’accezione quasi metaforica da credenze e desideri, visti come prototipi di ogni atto mentale.

2.1 Putnam

Nato a Chicago nel 1926, docente nelle Università di Princeton e Harvard, Hilary Putnam ha lavorato soprattutto nei campi dell’epistemologia, della logica matematica e dei problemi legati alla fisica. Putnam si interroga se le entità astratte di cui fanno uso le scienze empiriche, logico-matematiche, esistano realmente o meno. Per Putnam la domanda è fondamentale, dal momento che determina una soluzione contraria ad ogni nominalismo, e che tuttavia salva l’esistenza di quelle entità astratte, pur considerandone interessante ma non fondamentale l’analisi. Se una certa parte delle entità astratte è necessaria allo sviluppo quotidiano della scienza, è chiaro che qualsiasi atteggiamento critico circa la loro esistenza perde in qualche modo di senso. Grande è stato il suo contributo per la filosofia delle intelligenze artificiali, in particolare per quella parte di tale filosofia riguardante l’analogia mente-computer.

Per Hilary Putnam bisogna abbandonare il modello cartesiano, in particolare il dualismo tra la mente e il mondo. Idee in parte simili professa Dennett, sebbene la sua ottica sia robustamente integrata dalla tradizione pragmatista: l’intenzionalità è una strategia utilitaristica, voluta dalla nostra evoluzione biologica per favorire un adattamento più duttile e dinamico all’ambiente. Nel prossimo paragrafo vedremo in che modo la teoria dell’intenzionalità di Dennett si inserisce nel quadro della sua filosofia della mente, a base post-analitica e neopragmatista.

2.2. Dennett

Concepire l’intenzionalità come una strategia utilitaristica qualifica Dennett come un esternista, nel senso che considera gli atti mentali come influenzati dall’esterno, dal confronto attivo della mente con il mondo con cui questa deve continuamente avere a che fare. Come tale, l’analisi della credenza rivela il debito di Dennett nei confronti dell’impostazione pragmatistica. Invece di intenzionalità, Dennett preferisce parlare di “atteggiamento” o “strategia intenzionale”. La strategia intenzionale prevede lo studio preliminare del soggetto del quale vogliamo anticipare le “mosse”, come se avessimo a che fare sempre con un essere razionale e coerente, a sua volta capace di compiere azioni razionali e coerenti, che possono essere indicati (con formula tipica del “gergo” cognitivista) come “credenze, desideri e altri stati mentali”.
I vari sistemi e soggetti intenzionali sono dei veri credenti, nel senso di: credenti nel vero, come vale l’inverso. Un vero credente è un sistema intenzionale, un sistema che si comporta secondo un codice ampiamente e probabilmente prevedibile, grazie alla strategia intenzionale.
Per Dennett esistono differenti strategie previsionali, piuttosto simili alla strategia intenzionale standard. Esiste la strategia fisica, praticata nelle scienze empirico-concrete, la quale implica un atteggiamento previsionale, che intende anticipare gli sviluppi di un qualche sistema, nel caso della strategia usata nella fisica nucleare, ricostruendone la struttura di base, di tipo microfisico.
È la strategia usata dallo scienziato, il quale rinviene agli elementi costitutivi di un determinato fenomeno, per riuscire a prevederne il comportamento.

La strategia progettuale prescinde dagli ingredienti reali della condizione fisica di un oggetto per concentrarsi sulla sua destinazione, dal momento “che si comporterà così com’è stato progettato che si comporti in diverse circostanze”.
Secondo Dennett l’intenzionalità è una strategia, non dissimile da quelle fisiche o progettuali; strategia di tipo enunciativo o predicativo, l’intenzionalità pur avendo origine nell’evoluzione biologica, non viene assunta dalla mente dopo un lungo processo evolutivo, di passaggio tra lo stadio zoologico e quello umano, ma è già presente al livello dell’animale.

L’intenzionalità non è qualcosa di presente a livello psicologico, per Dennett, ma è il nome che viene dato ad un atteggiamento predicativo, non dissimile dalla strategia che usiamo per costruire un predicato all’interno di un discorso più o meno articolato; la differenza è che l’atteggiamento predicativo intenzionale è una strategia radicata nel linguaggio del pensiero (mentalese), mentre l’atteggiamento predicativo “normale” si radica nel linguaggio naturale, sempre sulla base di un’esperienza apprenditiva che nega qualsiasi nativismo alla Chomsky, concezione evidentemente derivata dal vecchio pragmatismo dalle forme classiche di empirismo e dal più recente empirismo logico (Russell ne è il rappresentante più significativo).

L’intenzionalità determina diversi fatti mentali, il più importante dei quali è quello della credenza. Dennett si chiede: “In che modo siamo in grado di capire, descrivere, prevedere gli atteggiamenti, le attività dei nostri simili, gli esseri umani?”.

È chiaro che per rispondere non si dovrà interrogare solamente il punto di vista scientifico, utile e proficuo entro certi limiti, ma anche la psicologia del senso comune, radicata in concetti come credenze, desideri e simili.

Dennett si fa così garante di una prospettiva pragmatista, legata alla concretezza e tuttavia immune da uno spirito scientifico acritico, come da un pregiudizio antiscientista che gli è estraneo – come dimostra la sua critica al comportamentismo linguistico di Ryle. Semplicemente Dennett, in analogia con l’analisi del linguaggio ordinario, vuole fare un’analisi della psicologia del senso comune, la quale da sola può assicurare una revisione dell’intenzionalità come una strategia utilitaristica applicata nella vita di tutti i giorni e voluta dalla nostra evoluzione per rispondere alle sollecitazioni e alle sfide della realtà esterna.

Grande divulgatore anche di concezioni e prospettive altrui, senz’altro esponente di un esternismo radicale, Dennett si differenzia da altri esternisti, per un’apertura maggiore alla psicologia del senso comune, evidentemente derivata dalle categorie elaborate nel pragmatismo americano, con significative affinità con le filosofie di James – soprattutto – Peirce, Dewey, Mead (quest’ultimo per la concezione esternista e in parte per l’oggettivismo scientifico).

3 - Il punto di vista internista

La prospettiva internista, che si potrebbe rintracciare già nelle ricerche filosofiche di Brentano, è peculiare di Chomsky, Fodor, Thomas Nagel, Searle; gli internisti affermano l’autonomia dei fatti mentali, anche se non sempre sulla base di uno stesso paradigma organizzativo di idee e motivazioni.

Voler risalire alle origini della prospettiva internista è piuttosto complesso, nel senso che ogni forma di razionalismo è una variante di internismo; riconosciamo un valore di scientificità al punto di vista internista perché compatibile con i progressi delle Neuroscienze, in generale, e con il grande sviluppo della Psicologia, della Psicanalisi e della Psichiatria.

La scientificità della prospettiva internista, non sufficientemente accolta da una parte consistente dei fautori della cultura cosiddetta scientifica, può essere messa in dubbio, ma le motivazioni contrarie ci sembrano deboli. Infatti, negando autonomia ai processi cognitivi, alle operazioni svolte dalla nostra mente, si giunge all’assurdo di considerare il contenuto dei pensieri come produzione oggettiva, dovuta al mondo, e a mettere tra parentesi l’inconscio, oltre che i progressi compiuti dalla Psicanalisi, dalle Neuroscienze, e dalla Psicologia clinica nel Novecento, progressi basati proprio sulla scoperta dell’interiorità e non sulla sua eterogeneità rispetto alla dimensione linguistica, che rappresenta solo una fase successiva all’elaborazione pre-linguistica, mentale, dove l’individuo sperimenta quella coscienza solipsistica nota come solitudine ontologica.

Nell’accentuare la dipendenza della mente dal contesto in cui essa opera ed agisce, c’è il rischio di non prestare la giusta attenzione al mondo dei sogni e delle pulsioni che costituiscono la nostra interiorità, sulla base di paradigmi gnoseologici non sempre attendibili.

In particolare, sembra doveroso notare che la prospettiva esternista ripropone sia il pregio dell’esattezza che la difettosità del dogmatismo derivante dal Positivismo e dalle sue propaggini novecentesche. In entrambi i casi, riscontriamo una percezione inadeguata dei dati scientifici, in nome di una pregiudiziale epochè o sospensione del giudizio filosofico tradizionale, e di una limitatissima conoscenza di quella tradizione filosofica e psicologica che dovrebbe costituire il fondamento di ogni studio rigoroso del fenomeno della mente.

bisognerebbe prendere molto sul serio il paradigma gnoseologico che ci proviene dalla prospettiva internista, all’interno della temperie post-analitica, e cioè dalle indicazioni del linguista Noam Chomsky e dei filosofi della mente John Searle, Jarry Fodor e Thomas Nagel, che, al di là delle grandi differenze temperamentali e di sensibilità, rappresentano una corrente unitaria, per la comune, importantissima affermazione del valore di autonomia della mente riguardo al mondo esterno.

4 - Da Nagel a Searle

Il filosofo americano Thomas Nagel nel libro del 1987 Una brevissima introduzione alla filosofia (trad.it. Il Saggiatore, Milano 1989) auspica un ritorno a Cartesio, al suo tema speculativo della solitudine ontologica sperimentata nella dimensione coscienziale che possiamo o non attribuire ad altri, o ad altre cose, come rocce, esseri viventi in genere, vegetali, etc…

Questa questione era stata affrontata in altri saggi precedenti, titoli come Panpsichismo o Che effetto fa essere un pipistrello? confluiti nella raccolta Questioni Mortali, del 1979 (trad. it. di A. Besussi, Il Saggiatore, Milano 1986).

Nagel ha fatto un’importante tentativo di assimilazione delle istanze dell’Ermeneutica (teoria dell’interpretazione), riflettendo sulla filosofia di Dilthey, in particolare sul concetto di comprensione. Un altro punto significativo è l’affermazione che il carattere soggettivo dell’esperienza prescinde dalle funzioni del comportamento; una concezione che sembra ancora una volta radicalizzarne la differenza rispetto a quelle che sono le coordinate proprie del punto di vista esternista.

La posizione di Nagel ha contribuito alla rivalutazione dei qualia, cioè gli aspetti qualitativi radicati nell’esperienza cognitiva. Vicino a questi orientamenti di pensiero, G. Strawson (Mental Reality, MIT Press, Cambridge 1995) sostiene che la dimensione psicologica è una processualità informazionale (information process) che per noi è ancora sconosciuta.

Altri sostengono la necessità di astenersi da un’indagine comportamentistica o statistica riguardo a fenomeni possibili come e in quanto esperienza pura, quindi non misurabili o comprensibili in termini quantitativi.

Nella prospettiva internista esistono comunque delle contrapposizioni radicali. C’è differenza, ad esempio, tra chi accetta l’analogia mente-computer, come Fodor, e chi la rifiuta recisamente, come John Searle che, nell’opera del 1980 Mente, cervello, intelligenza (trad. it. Bompiani, Milano 1986), critica l’ipotesi dell’Intelligenza Artificiale forte, per la quale la mente sarebbe una sorta di computer biologico.

Contro la Scienza Cognitiva, Searle afferma l’irriducibilità dei fatti mentali a fenomeni neurobiologici interpretabili mediante modelli matematici (quantitativi), e quindi l’impossibilità di tematizzare fino in fondo un’analogia credibile tra la mente umana e macchina, nella fattispecie, l’elaboratore elettronico (computer).

5 - Fodor

Jarry Fodor, filosofo della mente e psicologo influenzato dalle idee di Chomsky, internista, nell’opera Psychological Explanation (Random House, New York 1968) si inserisce nella svolta psicologista della prospettiva analitica, contestando le teorie a base linguistica della Oxford-Cambridge Philosophy o di filosofie ad essa riconducibili (Moore, il secondo Wittgenstein, Wright, Austin, Ryle, Ayer, etc…). Fodor ritiene che l’atteggiamento proposizionale implichi pur sempre l’esistenza di una rappresentazione interna, che precede l’espressione linguistica. Per essere più chiari, Fodor ripristina la psicologia e la filosofia della mente tradizionali, nel momento in cui parla di un linguaggio del pensiero, cioè un codice mentale prelinguistico di carattere solipsistico e privato distinto dal linguaggio standard. Fodor s’interroga sull’origine e il senso degli stati mentali, e trova questa risposta: gli stati mentali sono “relazioni tra gli organismi e le rappresentazioni interne, e stati mentali casualmente intercorrelati si succedono gli uni agli altri in accordo con i principi computazionali che valgono formalmente per le rappresentazioni”.

Ne La mente modulare (1983; trad. it. Il Mulino, Bologna 1988) Fodor accentua ulteriormente i termini del rapporto analogico mente/computer; la struttura della mente va descritta in termini rappresentazionali, sulla base del modello input-output.

Come il computer, la mente umana elabora simboli e significati, che agiscono al livello delle rappresentazioni. Queste teorie sono state ribadite nel suo lavoro più importante, Psicosemantica (1987; trad.it. Il Mulino, Bologna 1990) che si occupa del significato all’interno della filosofia della mente, e ricava da questo tema una riflessione sulla necessità di una teorica scientifica dell’intenzionalità, fondamento di ogni atto mentale (credenze, desideri, etc…).

Redazione :: Set.08.2005 :: Filosofia della Mente :: Comments Off

La mente umana viene estesa come conseguenza della  duplice capacita’ del cervello di convertire l’ informazione dall’ analogico al digitale la quale genera la semplificazione sensoriale e permette di sviluppare un successivo ragionamento interpretativo che si svolge sulla base di un frequente confronto di differenti modalità logiche ed analogiche del pensiero.

E’ utile comprendere come affinando i contenuti dell’ apprendimento sul funzionamento del sistema cerebrale, la interpretazione dei fatti e degli eventi  possa mutare dal complesso al semplice, proprio in relazione alla piu’ elevata forma mentis concettuale di colui che le percepisce e ne definisce la significazione.

Pertanto oggigiorno crescendo la complessita’ del sistema di comunicazione diviene necessario ampliare la consapevolezza per capire il funzionamento del cervello, in modo da appropriarsi delle sue complementari metodologia di pensiero.

Il cervello utilizza nella rappresentazione dei processi mentali sostanzialmente di due modalità di pensare: l’ una “Analogica” (basata su un segnale continuo) e l’ altra detta “Digitale” ( basata su la discontinuita’ del messaggioàvedi   NOTA *) ; cio’ in quanto il cervello impiega un segnale bio-elettrico nel far scorrere un flusso continuo di informazione tra i neuroni, mentre utilizza il getto discontinuo della neuro tramissione alle sinapsi, per la realizzazione delle sensazioni e delle immagini mentali.

Di conseguenza la capacita di  conversione, tramite processi di codificazione e decodificazione dei segnali da analogici in digitali (e viceversa) , permette al cervello di tradurre la complessita’ dello stimolo fisico nella piu’ semplice risposta sensoriale.

Cosi ad esempio il suono e’la risposta sensoriale prodotta dal cervello quale  funzione delle variazioni di pressione dell’ aria recepite con continuita’ dalla membrana dell’orecchio (Timpano) La complessita’ delle continue variazioni di pressione delle onde sonore viene “trasdotta”  in un segnale discontinuo, che viene prodotto dagli ossicini interni al condotto auricolare (martello, incudine e staffa) il quale  successivamente viene riconvertito nella cloclea  ,in segnali continui di tipo “bio-elettrico”,  che sono condotti dal nervo uditivo nella corteccia cerebrale ed in particolare nell’area del cervello principalmente deputata a integrare la sensazione del suono dove il segnale viene riconvertito nelle sinapsi, in segnale “bio-chimico” discontinuo.

Pertanto la rappresentazione del suono, mediante una successione complementare di convertitori analogico-digitali, si sviluppa in un itinerario che di conseguenza si estende alle logiche di sviluppo del pensiero.

Infatti il nostro modo di pensare utilizza,mediante nessi di complementarieta’ delle due modalità di interpretazione che sono una diretta conseguenza delle possibilita cerebrali di conversione analogico-digitale.

Semplificando possiamo infatti attribuire  ai due emisferi cerebrali le differenziazioni di reciprocita’ funzionale del pensiero,

a)  quella Deduttivo - seriale ) e b) quella Intuitivo-analogica, che dalla loro comparazione determinano la creazione delle mappe concettuali mediante le quali ragioniamo.

Le due modalità di capire si sviluppano infatti per mezzo di una duplice modalita’ di  “problem setting” e cioe’ sia come pensiero logico sistematico di causa ed effetto (dall’idea generale ai casi particolari che ricerca la massima coerenza ), ovvero intuitivo-induttivo (dai casi particolari all’idea generale ),mediante un processo analogico di “similutudine” o di “sostituzione-traslazione” di immagini e sensazioni, nel quale e’ piu’ possibile l’ accettazione di ambiguita’ e flessibilita’ interpretative. Il pensiero analogico mettendo in relazione eventi diversi, cercando tra loro analogie o diversità. e’ “laterale”, perché si allontana dalla gerarchizzazione della logica lineare e con il gioco delle metafore, delle visualizzazioni, delle similitudini,. diviene utile per aprire nuove capacita di relazionarsi per condividere conoscenze.

Anche il computer correlato ad una linea telefonica si comporta in sostanza come un convertitore analogico-digitale ad elevate prestazioni in termini di frequenza di campionamento e di risoluzione, con bassissimo consumo di potenza per bit, e questa similitudine di comportamento

Pertanto  le dinamiche di estensione della mente vengono favorite dalla comunicazione di Informazione tecnologica (IT&C)  permettendo di passare da uno sviluppo di una “intelligenza collettiva” e di gruppo (localizzata nella classe e nella scuola) ad una “intelligenza connettiva” frutto delle nuove modalità di apprendimento mutuo in rete telematica interattiva.

Come l’ orologio puo’ segnare lo stesso tempo sia che sia Analogico che Digitale , cosi anche la estensione della mente permessa dalle tecnologie computerizzate di apprendimento potra’ ottenere una maggior o minore capacita di estensione delle propria mentalita’ creativa non tanto in seguito al mezzo od alle modalità di pensiero preferenziamente utilizzate,  ma piu’ propriamente  in relazione ai contenuti che definiscono la forma mentis concettuale e la personalita’ cognitiva di colui che le percepisce e sviluppa la significazione degli eventi.

BIBO e un termine buffo che sta per ( “Babbage In Babbage Out” ; ovvero tradotto “spazzatura dentro casa corrisponde a spazzaztura fuori di casa”) , quindi e certo che non e il metodo di “traduzione” quello che permette la crescita delle diverse forme di intelligenza, ma la saggezza con cui si apprendono i contenuti qualitativamente piu’ elevati per generare una costruzione del pensiero creativa capace di utilizzare al meglio delle modalita’ cerebrali per  estendere la propria mente.

NOTA: Digitale: Dall’inglese “digit”, cifra, attributo che riguarda un’informazione esprimibile mediante un numero intero, o in forma discreta o che riguarda una apparecchiatura o una procedura che opera su tali informazioni. Il calcolatore è il tipico esempio di uno strumento digitale, in quanto è capace di elaborare informazioni espresse come sequenze di 1 e 0 (bit). Dal momento che in natura si osservano per lo più grandezze che variano con continuità (analogiche), per la loro elaborazione si rende necessaria una trasformazione (conversione A/D - analogico/digitale).

BIBLIO –LINK

L’ orecchio : http://www.benessere.com/salute/atlante/orecchio.htm

http://www.cdila.it/sordit%C3%A0/ORECK.htm

Suono e computer : http://www.sottoachitocca.it/computertecnologia/mp3.htm

Percezione del suono: http://www.dica33.it/argomenti/otorinolaringoiatria/audio2.asp

Problem Setting : http://www.problemsetting.com/pages/pensiero.htm

Mente Estesa : http://members.xoom.virgilio.it/oliverio/indicexoom.htm

Intelligenza Connettiva: http://www.nousab.org/usabcreat/brainfr.html

Le nuove teorie della mente : http://www.edscuola.it/archivio/lre/teorie_mente.htm

Redazione :: Mag.12.2005 :: Filosofia della Mente :: Comments Off

Il Prof. Giorgio Piccardi  nello studio dei “FENOMENI FLUTTUANTI” sostenne che l’ idea del tempo come successione di istanti equivalenti fosse invero il dogma di base della scienza meccanicistica ed essendo la sua critica costruttiva praticamente indiscussa fino ad oggi, il LRE/EGOCreaNET della Università di Firenze , ritiene importante ed utile fare memoria al primo convegno del OPEN NETWORK FOR NEW SCIENCE ( Firenze 11-NOV.2004) delle idee e del lavoro scientifico del Prof Giorgio Piccardi proprio perche’, come lui diceva,  la  natura non si comporta secondo i canoni di interpretazione meccanica del tempo.

Il Prof. Piccardi  fu cosciente del fatto che  la scienza fisica meccanica aveva una concezione assai ingenua della complessita’ della materia, come di qualcosa di astratto dalla sua effettiva ed efficiente auto-organizzazione che si sviluppa in condizioni di interattivita’ di comunicazione chimica .La fisica meccanica tende infatti a considerare gli atomi e le molecole interagenti spesso in termini di  assemblaggio geometrico di forme correlabili univocamente allo spazio e non al “Tempo”, quest’ ultimo essendo invece per il Prof.Giorgio Piccardi un fattore oggettivabile come informazione e memoria della dinamica delle trasformazioni. A dimostrazione di tale convinzione Piccardi studio’ le “Reazioni Chimiche Oscillanti ( Clock Reactions) ” , ed in particolare tutta una, serie di reazioni di “Precipitazioni Chimiche Ritmiche” quali gli “Anelli di Liesegang”; reazioni quest’ultime che producono una formazione di anelli simili a quelli osservabili, tagliando il tronco di un albero, dove si  nota che ciascuno degli anelli corrisponde ad un anno di vita dell’ albero. L’osservazione degli anelli di crescita delle piante arboree (Dendro-cronologia) si occupa delle modalita’ in cui viene registrata la trama del tempo in funzione dei fattori ambientali e climatici. Il Prof. Piccardi inizio a studiare tali fenomeni dove l’ azione concomitante di vari elementi ( temperature, piogge, humus nutritivo) rende assai complessa la costruzione delle tracce anulari, limitandosi ad analizzare in particolare i fattori correlabili alla attivita’ fotochimica corrispondenti a variazioni dello spettro solare , alle varie latitudini e altitudini. Infatti la luce solare e’ un elemento indispensabile alla crescita delle piante che utilizzano la fotosintesi clorofilliana , pertanto se lo spettro solare risulta costante come all’ equatore , non si evidenzia facilmente la struttura ad anelli mentre , quest’ ultima varia con l’ altitudine proprio perche’ varia la composizione dello spettro di illuminazione.

Le modalità con cui in natura sui registra la traccia del tempo sono molteplici , cosi che il Prof. Piccardi prese in seria considerazione numerose  attivita’ crono-biologiche nelle quali le fluttuazioni cicliche vengono sincronizzate producendo sistemi definibili come “orologi biologici” reperibili in varie discipline che vanno dalla genetica alla biochimica, alla neurofisiologia, alla etologie ed alla ecologia. Proprio in seguito a tali studi il Prof. Piccardi  ritenne che proprio come avviene nella sezione di un albero il “Tempo” , correlabile ad ciascuna reazione chimica e bio-chimica , anziche’ essere considerato come una misura lineare di tipo convenzionale, registrata da un orologio, fosse a tutti gli effetti un elemento di informazione intrinseco al processo di sviluppo materiale di una reazione di trasformazione. Pertanto, diceva nelle sue lezioni,  che ogni sistema di trasformazione irreversibile naturalmente racchiude in se stesso anche la “durata del tempo”  relativa alla propria trasformazione, contenendone una traccia della storia del suo mutamento.  Il “Tempo” pertanto  e’ da considerarsi oggettivamente una coordinata  leggibile proprio come segnale ovvero indicazione o memoria, cosi come avviene nella crescita del fusto di una pianta ovvero nella formazione degli strati geologici ed anche in qualsiasi forma di invecchiamento correlata a qualsivoglia modalità osservabile di trasformazione periodica ed irreversibile della materia. Le “Reazioni Oscillanti”cosi come gli “Anelli di Liesegang”, sono fenomeni “non” lineari di trasformazione della materia, direttamente visibili ai nostri occhi in quanto la loro velocita’ di trasformazione, non troppo rapida, ne permette l’ osservazione; comunque essi rappresentano una modalità del tutto generale di ogni evento di trasformazione della materia durante la dinamica di interazione ed auto-organizzazione catalitica delle reazioni che transitano irreversibilmente da un sistema di equilibrio ad un altro.

Per favorire una conoscenza della complessita’ della auto-organizzazione catalitica della materia durante i processi di trasformazione, il LRE/EGOCREANET, ha prodotto un audiovisivo presso il Centro Didattico TV della Università di Firenze di questi tipi di reazione oscillanti ( detti anche reazioni dell’ Orologio, per la precisione della durata di una reazione in condizioni standard di Temperatura Pressione e Concentazioni) proprio al fine di  poterne discutere con un riferimento puntuale e dare maggior credibilità alla nostra riflessione  anche ai non addetti ai lavori.

La concezione del “Tempo come Coordinata di Reazione” e’ in effetti derivabile da tali studi di Giorgio Piccardi su tali tipologie di reazione chimica, ed essa sta sostanziamente ad indicare che il tempo non puo’ prescindere dalla durata specifica ed effettiva delle trasformazioni, lette in un contesto interpretativo chimico-biologico. Pertanto il “Tempo visto come Coordinata”,  differisce da quello tradizionalmente acquisito dalla Fisica Meccanica, datosi che il Tempo concepito per comprendere la interpretazione delle trasformazioni chimiche e bio-chimiche, anziche’ essere definito da istanti successivi identicamente uguali,  diviene frazionario, come combinazione di frattali di tempo ( da Fractus = Rotto) , proprio in quanto risulta suddivisibile in  “Finestre Temporali” di una durata (T1-T2).

Quanto sopra diviene una esigenza logica in seguito al fatto che una reazione, transita tra diversi equilibri energetici in tempi assai definiti , poiche’ deve rispettare, (in condizioni standard di pressione , temperatura e concentrazione) , precise relazioni di affinita’  a volte stechiometriche ed inoltre deve rispettare le condizioni  temporali necessarie alla  ricezione e riconoscimento dei segnali che permettono l’ avvento della  auto-organizzazione catalitica della trasformazione; tale complessita’ sinergica di un sistema di trasformazione chimico o biochimico, determina la effettiva “durata temporale”, che e indice della irreversibilita’ del sistema di reazione il quale  persegue una determinata ed univoca coordinata di reazione nel quadro delle interazioni tra energia e materia.

La presa di coscienza  della multiforme complessità insita nella struttura e nella funzione  “Tempo” cosi come fu’ intesa da Prof. Piccardi in termini di  “Coordinata di Informazione “,  e’ infatti appropriata alla comprensione  dei vari sistemi di trasformazione , poiche’ conduce l’ insieme di coordinate temporali di una serie di trasformazioni nel trovare corrispondenza biunivoca con il reticolo delle relazioni spaziali.

Pertanto la rete temporale perde ogni  linearita’ essendo co-organizzata entro un sistema di interferenze spazio-temporali discrete, intimamente correlate, che effettivamente diviene riscontrabile e riconoscibile in forme piu’ o meno evidenti, qualsiasi sia la scala di interazione ( micro e/o macroscopica) che venga presa in considerazione al fine di interpretare le effettive dinamiche di  trasformazione chimica o biochimica . A tal proposito il Prof. Piccardi era solito dire a noi studenti “ tutto sommato la effettiva natura del tempo e’ stata  qualitativamente e correttamente misurata dalla “Clessidra” , che infatti misura “finestre temporali discrete” , rispondendo anche all’ influenza gravitazionale ed inoltre  agli attriti, che col tempo generano una polvere sempre piu’ fine che fluttua nelle clessidra quale indice della memoria della frequenza della sua utilizzazione.

Tale concettualita’  del “Tempo come Coordinata” evidenzia la  necessita’ di un nuovo quadro interpretativo  della scienza, maggiormente indirizzato agli studi chimico-biologici, proprio in quanto la maggior parte delle reazioni biochimiche mostrano un complesso andamento oscillatorio del tipo delle “clock reactions” nell’ambito della funzione cellulare metabolica, la quale  necessita di capire la importanza della oggettivazione di segnali relativi alla ricezione del tempo  al fine di  modulare i cicli di concentrazione proteica nel “turnover” che regola le relazioni tra anabolismo ( creazione di nuove proteine) ed il catabolismo relativo alla necessaria loro degradazione entro un definito periodo temporale.

Sappiamo che la rigenerazione proteica e’ alla base di cio’ che ci mantiene in vita ed ed e’ noto come differenti cellule degli organi di un organismo vivente abbiano tempi di funzionamento definiti da sistemi che ne regolano il processo di rinnovamento. ( i globuli rossi prodotti dal midollo osseo hanno una apoptosi di un massimo di 120 giorni , gli epatociti del fegato vengono sostituiti nell’ arco temporale di una settimana, mentre i neuroni cerebrali durano piu’ a lungo, ma comunque sono ormai note  “cellule staminali” capaci di rigenerere anche le funzionalità cerebrali.

Il prof. Giorgio Piccardi fu pertanto un antesignano delle necessita’ interpretative della chimica biologica proprio in quanto considero’ che i sistemi di misura convenzionale del tempo, linearmente concepiti come sequenza numerabile di  inafferrabili ed inesistenti istanti, non fossero in alcun modo applicabili alla interpretazione di sistemi di trasformazione chimica e biochimica che si evolvono irreversibilmente in un reticolo temporale frazionario, cosi’ come e’  proprio delle singole durate temporali di trasformazione, le cui finestre di attivita’ variano a seconda delle condizioni di effettivo svolgimento fluttuante dei sistemi interagenti. Percio’ Piccardi fu convinto che il comportamento dei sistemi evolutivi complessi (cioè quelli che si trasformano irreversibilmente nel tempo a differenza di quelli che transitano meccanicamente e quindi reversibilmente  nel tempo),  possono presentare comportamenti che non sono facilmente predicibili. ne’ riproducibili a piacimento di chi pretende di misurate con l’ orologio le dinamiche di trasformazione; cio’ in quanto la misura lineare, rigida e convenzionale del tempo , non puo’ trovare   corrispondenza con le effettive condizioni non lineari della reale complessita’ dinamica delle relazioni di “durata temporale” proprie  di un sistema di auto-organizzazione  catalitica come e’ quello delle trasformazioni chimiche e biochimiche, la cui effettiva durata nel tempo diviene  di volta in volta oggettivata come segnale e memoria necessaria per organizzare la regolazione catalitica e/o enzimatica in modo utile a  chiudere il ciclo evolutivo nel cambiamento di ciascun sistema di reazione  che passi da un disordine iniziale dei reagenti al nuovo ordine molecolare dei prodotti.

Il Prof. Giorgio Piccardi si rese conto della difficoltà di proporre una mutazione della concezione riguardante il tempo con modalità piu’ appropriate alla comprensione delle trasformazioni chimiche e biochimiche e pertanto si limito’ ad asserire  che ognuno ha il diritto di elaborare una propria teoria del tempo e dello spazio, secondo le proprie esigenze di comprensione , poiche’ tempo e spazio non sono entita’ di per se stesse oggettive , ma soltanto concetti necessari ad interpretare attivita’ di interazione tra energia e materia ed inoltre quelle di comunicazione della informazione in natura, che risultano particolarmente evidenti quando i sistemi  presentano maggior complessita’ delle dinamiche evolutive. La concezione dello spazio/tempo pertanto potra’ essere differenziata a seconda del focus della concettualizzazione e cioe’ risultera’ diversa nel trattare la fisica meccanica ovvero la chimica e la biochimica della vita. In quest’ultima dimensione diviene necessario capire che oltre alla necessita di ammettere come percepibile lo spazio occupato dalla materia, cosi’ e’ necessario ammettere ed accettare la percettibilità del fattore durata del tempo quale segnale permanente relativo alla dinamica irreversibile degli eventi di trasformazione, proprio in quanto esso rivela una traccia non sempre indelebile, ma comunque possibile ad essere recepita e riconosciuta come indicazione, segnale o memoria della irreversibilità della coordinata tracciata dal percorso spazio-temporale della trasformazione.

L’ esigenza di considerare la “Traccia del Tempo”  fu pertanto messa in chiara luce dal Prof. Giorgio Piccardi, che nelle sue lezioni poneva l’ accento anche sulla limitatezza della analogia abusata  in biologia relativamente alle relazioni tra “Chiave e Serratura”, la quale di fatto tende a proporre di fare attenzione ad individuare prioritariamente una  relazione spaziale in proposito delle interazione molecolare al fine di interpretare le relazioni tra energia e materia che regolano i processi bio-chimici.

Il sistema genetico di produzione proteica e’ infatti  interpretato entro evidenti limiti concettuali esposti in termini del funzionamento simili a quelli di una fabbrica meccanica, dove non si capisce bene neppure il significato del termine “informazione genetica” ed ancor meno quello dei segnali di comunicazione necessario perche’ gli  enzimi auto-organizzino le reazioni bio-chimiche, in modo tale da sviluppare, da un lato il processo “anabolico” ,(che consiste nel leggere il codice genetico del DNA; e trasferirlo all’ RNA messaggero, ed infine attivare il Ribosoma dove viene composta la sequenza proteica, piu’adeguata alle diverse e differenziate esigenze di un organismo complesso) , e  viceversa come la stessa informazione genetica riesca equivalentemente a  modulare e controllare la concentrazione proteica della cellula mediante i processi catabolici di decomposizione proteica.

Sappiamo oggi che la decodificazione proteica avviene mediante le attivita’ nelle quali le proteine, ormai rese ormai inutilizzabili, vengono degradate, cosi che, sia a livello molecolare come anche a livello cellulare ogni singola costruzione proteica o cellulare vivente in un organismo, e’ resa riconoscibile dalla memoria del tempo; pertanto viene eliminata proprio in quanto diviene individuabile nel quadro di una informazione globalmente programmata (apoptosi); cio e’ possibile comprendendo la relazione di oggettivazione di una traccia indice della durata temporale utile che segnala anche il termine ultimo della  funzionalità vitale di ciascuna elemento che partecipa alla vita di un organismo complesso.

In questa reale dimensione di complessita’ dinamica evolutiva , gia’ percepibile dalla osservazione delle Reazioni Oscillanti (Clock - reactions)  e della chimica delle Precipitazioni Ritmiche “Anelli di Liesegang” il prof. Giorgio Piccardi  ci domandava  : < Secondo voi come fa  la chiave a riconoscere la sua serratura ancor prima di  adattarsi alla condizione spaziale che ne permette la interazione ???? >

Quanto sopra restera’ ancora un mistero insoluto proprio in seguito ad una impostazione meccanicista della scienza che risulta essere incapace di concepire la dimensione temporale come segnalazione, regolazione e induzione dei processi bio-chimici implicanti processi di oggettivazione mnemonica della coordinata tempo, trascurando in tal guisa la abilita’ intrinseca al sistema di trasformazione di oggettivare e recepire una indicazione ovvero un segnale dal riconoscimento delle “Tracce del Tempo”.

Oggi i processi di riconoscimento molecolare dei segnali che permettono la auto-organizzazione enzimatica dei sistemi bio-chimici sono divenuti un tema essenziale dello sviluppo delle conoscenze della vita , le cui bio-sintesi sono certamente programmate nelle durate temporali entro sistemi che si sviluppano nel quadro di complesse dinamiche cicliche evolutive.

In conclusione la memoria di queste riflessioni derivate dalle concezioni del Prof. Giorgio Piccardi sulla riconoscibilita bio-chimica delle “Tracce del Tempo”, potra’ divenire grandemente utile proprio al fine di  superare quella univoca concezione meccanicistica della scienza , ed approdare ad un piu’ completo paradigma relativo alla evoluzione dei sistemi viventi, intesi come rete dinamica di processi catalitici di produzione, trasformazione e degradazione, auto organizzatesi  interattivamente in natura .

BIBLIOGRAFIA

Giorgio Piccardi : http://xoomer.virgilio.it/gnscol/Vita_NG/Piccardi.htm

Vedi anche – Di Renzo Editore,I Segreti dell’ Acqua:  L’opera scientifica di Giorgio Piccardi , ISBN: 8886044232 - Anno di pubblicazione: 1994

Il Tempo Come Coordinata : http://itis.volta.alessandria.it/episteme/ep6/ep6-picc.htm

Dendrocronologia: http://www.il-legno.it/falegnameria/dendrocronologia/ ; http://web.utk.edu/~grissino/

Liesegang Rings: http://www.ecis.org/Committees/newsletters/aug_01/Science%20Newsletter.pdf

Liesegang Experiment : http://polymer.bu.edu/ogaf/html/chp62.htm

Le reazioni Chimiche oscillanti>>,Audiovisivo Edito dal Centro Didattico TV. Universita’ di Firenze, dal Titolo “Le Reazioni Oscillanti, N°247/A, (1990).

Capire la Chimica : http://www.edscuola.it/archivio/lre/capire_la_chimica.htm

CAOS COSMOS CRONOS: http://www.senzapaura.it/paolomanzelli2.htm

Processi Metabolici dell’ Alimentazione: http://www.edscuola.it/archivio/lre/metabol.html

http://www.eat-online.net/spanish/education/lre/to_eat_part_5.htm

Cellule Staminali: http://www.bionetonline.org/Italiano/Content/sc_cont1.htm

Proteosoma.GIF: http://www.biologia.edu.ar/animaciones/temas/adn_y_sintesis/proteosomas.swf

Apoptosi: http://www.xagena.it/apoptosi/ ; http://www.webmed.unibo.it/didattica/marini/apoptosi.doc

Redazione :: Mag.11.2005 :: Filosofia della Mente :: Comments Off

Esistono concetti riguardo ai quali sappiamo o crediamo di sapere tutto fino al momento in cui qualcuno ci chiede di definirli! Tra questi si colloca senz’altro la dignità, della quale spesso si parla senza neanche indicarla come soggetto del discorso. Lucio Anneo Seneca (4 a.C. – 65 d.C.) saggista e oratore romano, scrive:

[…] assignatum a natura locum tuere. Quaeris quis hic sit locus? Viri.

L’autore s’interroga sul fatto che l’uomo, nella sua veste sociale, deve difendere il posto che la natura gli ha assegnato. Nella lingua latina la dignitas è riferita a “merito, prestigio, grado condizione, carica sociale”. Ritengo che tale significato, esaltando la sola sfera dell’essere, non rispecchi con fedeltà ideologica  l’essenza del termine e la sua etimologia. La parola, infatti, deriva da “de igne” (ignis = fuoco, bagliore), ovvero “relativo al fuoco”, inteso sia come calore, che luce.

Nella storia del pensiero filosofico, il fuoco è l’elemento dal quale dipende ogni trasformazione naturale. Empedocle, infatti, lo indica tra i quattro elementi costitutivi dell’Universo: terra, acqua, aria, fuoco. I primi tre sono gli stati di aggregazione della materia, che si trasformano l’uno nell’altro per mezzo del quarto elemento. Con il fuoco s’introduce in filosofia il divenire, concetto successivamente elaborato da Eraclito. Qualunque sia la condizione, che conferisce all’uomo una certa “dignità”, non può essere immutabile, né soltanto difendibile!

L’importanza del divenire è avvalorata dal significato che ha assunto il termine nella lingua tedesca. Il termine dignità è tradotto in würde, derivato dal verbo werden (diventare, divenire, trasformarsi): inoltre, nella declinazione del verbo, würde corrisponde all’italiano “se io diventassi”. Indubbiamente le lingue sono disposte a scambiarsi i significati, più che le parole.

Possiamo, quindi, individuare nel divenire l’elemento procedurale della coscienza, la quale produce effetti per mezzo delle proprie componenti biologiche, culturali e spirituali.
Il Sommo Pontefice Giovanni Paolo II scrive in una sua Enciclica: “Nel giudizio pratico della coscienza, che impone alla persona l’obbligo di compiere un determinato atto, si rivela il vincolo della libertà con la verità”. Affidando l’uomo alla propria responsabilità, Dio indica la conoscenza come unico strumento di integrazione fra ordine biologico e spirituale:

Conoscerete la verità e la verità vi farà liberi (Gv - 8, 32).

Se ispirata a verità  e libertà la coscienza concede all’individuo il privilegio di fissare i criteri del proprio agire e di esprimere la capacità a governarsi con il suo volere. Negare il senso biblico della coscienza impedirebbe all’uomo stesso di creare, con la sovranità della ragione, quei valori spirituali, scientifici e morali aventi il carattere irrinunciabile della “universalità”.

In un tale contesto, la dignità è la “natura” dell’uomo che afferma la condizione del vivere conformemente alla verità profonda del suo essere. E’, altresì, la misura della cultura cui ogni singolo uomo appartiene e al tempo stesso la condizione che lo eleva al di sopra delle culture, senza rinunciare a nessuno degli elementi strutturali di cui la natura umana è costituita.

L’uomo si pone così al centro del progresso sociale.

<b>Ermanno De Fazi</b> è Docente di Patologia generale (MED/04) – Anno accademico 2004/’05 - Corso di Laurea in Tecnica della riabilitazione psichiatrica - II Facoltà di Medicina e Chirurgia, Università degli Studi di Roma “La Sapienza”.

NOTE BIBLIOGRAFICHE

1 L. A. Seneca. De costantia sapientis. New Compton editori srl, 1995, XIX, 4.
2 L. Mittner. Grammatica della lingua tedesca. Mondadori Editore, VI ristampa, 1989.
3 Lettera Enciclica del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, Veritatis Splendor (6 agosto 1993), 62.
4 “Egli ha fatto l’uomo dal principio e l’ha lasciato in balia del suo consiglio” (Sir 15,14).
5 “Nutriamo la profonda convinzione che non c’è nel mondo di oggi alcun programma in cui,
perfino sulla piattaforma di opposte ideologie circa la concezione del mondo, non venga sempre
messo in primo piano l’uomo”. Lett. Enc. del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, Redemptor
Hominis (4 marzo 1979), 17.

Redazione :: Apr.07.2005 :: Filosofia della Mente :: Comments Off

Se consideriamo la funzione svolta dalla coscienza nell’ambito del processo di adattamento degli organismi all’ambiente, e quindi del significato che assume la coscienza stessa nella storia evolutiva delle forme biologiche più complesse, Antonio Damasio è uno dei pochi che ha tentato di dare risposte che non fossero di semplice ossequio alla concezione personale proposta.
Damasio parte da interrogativi quali: «Perché mai abbiamo bisogno di un “livello mentale” delle operazioni cerebrali, e non possiamo farci bastare il semplice “livello delle mappe neurali” attualmente descritto grazie agli strumenti delle neuroscienze?», «Perché il livello delle mappe neurali, con le sue attività né mentali né coscienti, dovrebbe rivelarsi meno efficiente di quello della mente cosciente ai fini della gestione del processo vitale?». (1)
L’ipotesi prospettata da Damasio per render conto del ruolo svolto dalla coscienza è che «in corrispondenza del livello mentale, la complessità dei fenomeni sensoriali faciliti un’integrazione fra modalità diverse, per esempio di quella visiva con quella uditiva, oppure di queste due con quella tattile, ecc. Inoltre, l’esistenza del livello mentale potrebbe anche permettere l’integrazione di immagini reali riconducibili a ogni tipo di modalità sensoriale con altre immagini pertinenti richiamate dalla memoria, […] La risposta, allora, potrebbe essere questa: le immagini mentali consentirebbero una facilità di manipolazione dell’informazione che il livello delle mappe neurali non permetterebbe». In questa ottica, il contributo al processo di adattamento da parte del sé cosciente, per Damasio, non può essere che una sorta di monitoraggio, eseguito a un livello del tutto particolare: «Il senso del sé introduce, nel livello di elaborazione mentale, la seguente idea, e cioè che tutte le attività correnti rappresentate nel cervello e nella mente siano attinenti a un singolo organismo le cui esigenze di autoconservazione sono la causa fondamentale della maggior parte degli eventi in corso di rappresentazione. […] Senza le immagini mentali, l’organismo non sarebbe in grado di eseguire un’integrazione tempestiva e su larga scala dell’informazione essenziale alla sua sopravvivenza». (2)
La coscienza, nella prospettiva di Damasio, ponendosi come mediatrice tra i bisogni avvertiti in un dato istante dall’organismo (corrispondenti allo stato del corpo attuale) e le informazioni in arrivo dall’ambiente (che indicano le possibilità di soddisfazione offerte dall’ambiente stesso) agirebbe come un complesso monitor a cui giungono un gran numero e una gran varietà di segnali, e dal quale è possibile inviare comandi per intervenire fattivamente nel mondo. Si tratta di un’immagine suggestiva e abbastanza plausibile, soprattutto in considerazione del fatto che la coscienza ci presenta solo i risultati finali delle elaborazioni svolte a livello nervoso, e ce li presenta sotto la forma più direttamente utilizzabile ai fini dell’azione. In maniera molto simile a quanto avviene in un quadro di comando di una macchina complessa, dove indicatori, leve e pulsanti offrono informazioni e permettono di intervenire nella maniera più agevole, riducendo al minimo la necessità di ulteriori elaborazioni da parte dell’operatore.
L’analogia tuttavia non può venir spinta oltre senza che emergano problemi difficilmente superabili con qualche marginale aggiustamento.
Cominciamo innanzitutto con l’osservare che la macchina e l’operatore costituiscono due entità ben distinte, ognuna con una propria specifica organizzazione interna, le quali possono interagire soltanto attraverso il monitor. Nel caso dell’uomo e della sua coscienza, i processi fisici che si verificano nelle strutture nervose e le rappresentazioni a livello mentale vanno visti invece come strettamente legati tra loro, al punto che per molti aspetti essi possono venir considerati come manifestazioni diverse di un unico fenomeno. Di conseguenza, ogni immagine mentale, riassumendo in sé il funzionamento integrato di un certo numero di gruppi nervosi, non può essere che di natura virtuale, del tutto passiva - riflessa - e quindi assolutamente ininfluente dal punto di vista della funzionalità del sistema. In altre parole, visto che le immagini mentali, nella prospettiva di Damasio, devono essere considerate come un prodotto dei processi elettrochimici che si svolgono, istante per istante, a livello cerebrale, esse non possono essere portatrici di nulla di più che non fosse già nel sistema.
Le immagini, emanazioni sul piano ideale dell’attività del sistema nervoso, non possono dar luogo a nuove informazioni, né esibire nuove proprietà rispetto a quelle possedute dal sistema stesso. Si tratta di un’impossibilità logica, che deriva dai limiti imposti a qualsiasi sistema formale (od organizzato secondo regole formali), per i quali esso non può dar luogo a prodotti le cui caratteristiche si pongano a un livello qualitativamente superiore rispetto a quelle del sistema di partenza.
Del resto, Damasio non lascia spazio per interpretazioni più ampie riguardo al suo modo di intendere il rapporto tra immagini mentali e strutture nervose quando afferma di non credere che «il livello mentale delle operazioni sia basato su una sostanza diversa, nel senso di Cartesio”. Secondo Damasio, “le immagini complesse, altamente integrate, che entrano in gioco nel processo mentale, possono infatti venire ancora concepite in termini fisici e biologici». (3)
Riaffermando in tal modo la centralità delle strutture e dei processi nervosi nella gestione del comportamento dell’organismo, Damasio si mostra incapace di riconoscere un ruolo autenticamente attivo alle immagini mentali, e quindi alla coscienza.
Per uscire da tale ambiguità di fondo, bisognerebbe forse porre in secondo piano le preoccupazioni di ordine metodologico e assegnare maggiore importanza ai vissuti soggettivi dell’individuo, considerandoli in qualche modo irriducibili ai processi nervosi sottostanti. In tale ottica comincerebbe ad acquistare un senso anche quella che chiamiamo autonomia dell’individuo, non riducendosi a un mero prodotto dell’organizzazione nervosa e delle sue interazioni con l’ambiente, regolati in ogni caso da leggi fisiche ben definite. Non si tratterebbe più di un’autonomia illusoria; né la coscienza potrebbe essere ancora considerata un epifenomeno, bensì una funzione dotata di uno spiccato significato evolutivo, in quanto orientata a favorire l’adattamento.
Purtroppo l’attuale cornice teorica entro cui, nonostante tutto siamo costretti a muoverci, non sembra offrire soluzioni per comporre tutti questi elementi in un quadro complessivamente coerente. Per giungere a una nuova prospettiva che sia soddisfacente, ci manca ovviamente qualcosa, qualcosa di importante. Oppure c’è qualcosa di fondamentalmente sbagliato nei nostri approcci conoscitivi.
In ogni caso, è certo che la soluzione non può consistere - come qualcuno tenta di fare - nel ridurre del tutto la mente alle strutture e ai processi nervosi alle quali essa si presenta strettamente legata, trascurandone la dimensione soggettiva, sua principale caratteristica. Ancora più inaccettabili si presentano quelle forme di eliminativismo radicale che pretendono di risolvere i problemi negando l’esistenza di ciò che dovrebbero invece spiegare (la coscienza).
La proposta di Damasio, pur se inadeguata, sembra muoversi nella giusta direzione. E’ infatti una delle poche che prenda veramente sul serio la coscienza, al punto di chiedersi quale sia il suo ruolo nell’esistenza degli organismi. Si tratta di una posizione coraggiosa - sicuramente impopolare all’interno della comunità scientifica più tradizionalista - che ha però bisogno di ulteriori sviluppi prima di uscire da una sostanziale ambiguità di fondo.

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NOTE
(1) Antonio Damasio, Alla ricerca di Spinoza, pag. 248
(2) Op. cit., pagg. 249-50
(3) Op. cit., pag. 249

Redazione :: Gen.08.2005 :: Filosofia della Mente :: Comments Off

Giulio Tononi, neuroscienziato già noto in Italia per aver pubblicato Un universo di coscienza (2000), scritto assieme a Gerald Edelman, si cimenta con una nuova opera sulla coscienza. (1)
Egli comincia con l’osservare che malgrado negli ultimi 40 anni le neuroscienze abbiano avuto uno sviluppo strepitoso, con approfonditi studi sui meccanismi della memoria e dell’attenzione, sulla motivazione nei suoi rapporti con il comportamento, sul linguaggio e sul pensiero, la coscienza sembra essere rimasta una sorta di cenerentola. La maggioranza degli scienziati mostra notevole ritrosia ad affrontare tale argomento; parlarne appare spesso una prova di cattivo gusto, o quanto meno un indice di dilettantismo. «Un professionista serio, un conoscitore raffinato sa stare alla larga da certi argomenti palesemente inadatti a costruire una carriera rispettabile». (2)
Secondo Tononi, la reticenza degli scienziati nell’affrontare un argomento tanto sfuggente come quello della coscienza sta nella diffusa convinzione che esso non si presti ad essere indagato in maniera scientifica. In altre parole, buona parte degli studiosi è portata a pensare che anche se si scoprisse tutto ciò che c’è da scoprire sui meccanismi del cervello, se avessimo identificato tutti i circuiti nervosi, analizzato tutte le molecole, compreso il funzionamento dei diversi sistemi percettivi e di quelli motori, ancora non avremmo compiuto alcun passo significativo riguardo al sorgere dell’esperienza soggettiva. (3)
Tononi è comunque del parere che una delle strade più proficue da percorrere per tentar di comprendere la coscienza sia quella di chiarire quali siano le parti del cervello più importanti ai fini del manifestarsi della coscienza; ponendo successivamente a confronto le loro differenze strutturali e funzionali. Il principale esempio portato da Tononi, a questo proposito, è quello del cervelletto, con i suoi 50 miliardi di neuroni, che egli contrappone ai 30 miliardi di neuroni che compongono la corteccia cerebrale. Il cervelletto, benché organo nervoso di grande complessità collegato con i sistemi visivi, acustici, tattili, cinestetici e a sua volta in grado di controllare sinergicamente un gran numero di muscoli, non sembra avere alcun nesso con la coscienza. Tant’è vero che se si pratica un’ablazione completa di quest’organo (in alcuni casi di tumore si è costretti a farlo), il paziente perde buona parte della capacità di coordinare i propri movimenti corporei e persino quella  di articolare correttamente il linguaggio, ma non mostra alcuna menomazione apprezzabile sul piano dell’esperienza cosciente. (4)
Che cos’è che fa diversa la corteccia cerebrale dal cervelletto dal punto di vista del sorgere della coscienza?
La risposta di Tononi fa riferimento alla complessità, da lui considerata non come misura della quantità delle parti costituenti, bensì come quantità dei collegamenti che mettono in comunicazione tra loro parti strutturalmente e funzionalmente diverse.
La coscienza nascerebbe, per Tononi, dalla complessità che deriva da un gran numero di sottosistemi diversi, strettamente collegati tra loro a vari livelli, formando un unico sistema altamente integrato. «Ciò che conta per la coscienza è il numero di stati differenziabile da parte di un sistema intergrato. [Quindi] il substrato della coscienza deve essere un’entità integrata capace di differenziare tra un numero straordinariamente grande di stati diversi». (5)
Secondo Tononi, il cervelletto, nonostante i suoi 50 miliardi di neuroni e un numero ancora più grande di connessioni, non costituisce un sistema di grande complessità. In esso esistono fibre di associazione, ma i moduli che queste mettono in comunicazione non sono molto differenziati tra loro. E con questo viene meno uno dei requisiti fondamentali per un’autentica complessità, che è quella della diversificazione tra funzioni svolte dai diversi moduli. (6)

Si può dire che, per molti versi, l’opera di Tononi sia di notevole interesse, se non altro perché, a differenza di tanti altri studiosi, il nostro autore non ha paura di “sporcarsi le mani” con domande alle quali è assai difficile dare risposte di una qualche plausibilità. Egli tuttavia, malgrado la ponga nelle questioni da affrontare debitamente nella discussione successiva, manca di dar conto della questione circa la “qualità” dell’esperienza cosciente, ossia del suo esprimersi in forme altamente differenziate: «Cosa fa sì che l’esperienza cosciente del buio sia per l’appunto del buio, intrinsecamente diversa dall’esperienza cosciente del suono?» (7) O, detto in maniera ancora più specifica: «Perché mai l’attività di cellule della corteccia visiva darebbe luogo a quel particolare che […] rende visiva l’esperienza visiva, mentre l’attività di cellule della corteccia somato-sensoriale dovrebbe dar luogo a quel particolare che […] rende tattile l’esperienza tattile?» (8)
La risposta di Tononi, alquanto sbrigativa, si limita a ipotizzare la possibilità che la distanza tra quantità e qualità non sia poi così grande. Se la complessità misura quante interazioni causali differenziate sono possibili all’interno di un complesso, «non occorre un grande sforzo di immaginazione […] per intuire che la qualità della coscienza dipende da quali interazioni causali differenziate sono possibili all’interno di un complesso». (9)
Inoltre, dopo aver ipotizzato che l’esperienza cosciente possa essere messa in relazione con un elevato numero di connessioni tra moduli diversi, Tononi manca completamente di porsi una domanda cruciale, che è quella del ruolo eventualmente svolto da una coscienza così originata nel processo di adattamento dell’organismo all’ambiente; in altre parole, egli non sembra neppure essere sfiorato dal problema del come (o del perché) un’attività eseguita coscientemente possa rivelarsi più efficiente della stessa attività eseguita in maniera automatica sotto la guida di meccanismi del tutto impersonali.
Si tratta di una questione tra le più ostiche che uno scienziato possa essere chiamato ad affrontare, poiché essa sembra prospettare orizzonti teorici e concettuali del tutto incompatibili con l’attuale modello scientifico. Infatti, il problema del ruolo (o della funzione) della coscienza nell’esistenza concreta dell’organismo ci conduce immediatamente alla questione del come un
fenomeno sostanzialmente virtuale, generato dall’attività di specifici gruppi neuronali, possa avere un qualsiasi effetto causale sul piano della concreta realtà fisica.
Comprendere, anche solo in linea di principio, in che senso la coscienza sia in grado di migliorare l’adattamento dell’organismo all’ambiente, spiegherebbe immediatamente perché essa si sia progressivamente sviluppata nelle forme viventi parallelamente alla loro evoluzione, togliendo agli scienziati più riottosi qualsiasi alibi per continuare a considerarla un semplice epifenomeno.

NOTE
(1) Tononi, Galileo e il fotodiodo. Cervello, complessità e coscienza, Laterza, Bari, 2003
(2) Tononi, Op. cit., pag. 5
(3) Tononi, Op. cit., pag. 15
(4) Tononi, Op. cit., pag. 17
(5) Tononi, Op. cit., pag. 53
(6) Tononi, Op. cit., pag. 113
(7) Tononi, Op. cit., pag. 36
(8) Tononi, Op. cit., pag. 37
(9) Tononi, Op. cit., pag. 128

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Premessa
La coscienza, almeno nella sua espressione attiva, che viene comunemente chiamata volontà, presuppone una relativa autonomia rispetto agli ordinari fenomeni fisici, regolati da leggi di carattere universale e necessario. D’altra parte, da un punto di vista rigorosamente scientifico, qualsiasi manifestazione della mente (quindi anche la volontà e il libero arbitrio) non può che essere il prodotto dell’attività cerebrale che, per quanto complessa e organizzata, va comunque fatta rientrare nelle suddette leggi, risultando quindi inevitabilmente deterministica.

Il tentativo di conciliare la volontà umana, almeno nel senso in cui questa viene tradizionalmente intesa, con il metodo scientifico, si presenta quindi come un percorso senza sbocchi. Cogliendo questa impossibilità nelle sue drammatiche implicazioni, molti autori, tra i quali ricordiamo Marvin Minsky e Paul Churchland, sia pur nelle differenze che segnano le rispettive prospettive, sono arrivati alla conclusione che la volontà non esiste e che essa costituisce soltanto un’illusione dagli uomini per dare significato alla propria esistenza.
Sul fronte avverso troviamo i cosiddetti “compatibilisti”, per i quali, invece, l’esistenza di una volontà autonoma non si troverebbe affatto in conflitto con la visione scientifica del mondo. Andando però ad analizzare le argomentazione con cui questi autori cercano di sostenere le loro posizioni, ci imbattiamo immancabilmente in una serie di assunzioni ausiliarie e/o di distinzioni cavillose, introdotte qua e là nella trattazione, che finiscono per spostare l’asse del discorso lungo direttive alquanto diverse rispetto a quelle di partenza.
Cosa significa tutto questo?
Significa che il problema della conciliazione tra volontà e metodo scientifico può essere superato soltanto a prezzo di modificare profondamente i termini di detto problema, tanto da trasformarlo in qualcos’altro. (1)
Tra gli scritti sul tema del libero arbitrio pubblicati recentemente in Italia, una particolare menzione merita il saggio del filosofo John Searle, “Libero arbitrio e neurobiologia” (2), che, per la sua oscurità e intrinseca contraddittorietà, risulta paradigmatico della impossibilità di rimanere del tutto fedeli alla logica e alla chiarezza espositiva quando si tenta di mettere d’accordo tesi per loro natura incompatibili.

La posizione di John Searle
E’ estremamente arduo ricostruire puntualmente le argomentazioni di Searle, dal momento che egli non sembra seguire un ordine rigoroso nella trattazione, muovendosi piuttosto in maniera episodica, con largo utilizzo di digressioni, esempi e analogie, ritornando più volte sulle questioni trattate, non per presentare nuovi elementi alla riflessione, bensì soltanto per riaffermare quasi dogmaticamente alcuni concetti che sono alla base della sua prospettiva filosofica.
In effetti, leggendo le pagine – quasi 60 – che compongono il suo lungo saggio, non si può che rimanere colpiti dal procedere assai poco lineare, che fa pensare sia all’assenza di uno schema espositivo predefinito, che a un’idea abbastanza approssimativa circa la conclusione verso cui tendere.
Per rendersi conto della perentorietà di certe affermazioni di Searle, in quanto non sostenute da argomentazioni convincenti, e della intrinseca contraddittorietà di certe tesi da lui sostenute, bisognerebbe esaminare minuziosamente l’intero saggio, commentandolo passo passo. Ma risulterebbe un’impresa molto laboriosa e richiederebbe lo spazio di un grosso volume. Mi limiterò quindi a prendere in considerazione soltanto due temi strettamente connessi tra loro, estraendoli il più fedelmente possibile dalla trattazione di Searle: il rapporto mente-corpo e la relazione tra cervello, sé e libertà.

1. Soluzione data al problema mente-corpo
Secondo Searle il tradizionale problema mente-corpo può essere facilmente superato se si assume che «tutti i nostri stati coscienti sono caratteristiche superiori o sistemiche del cervello, essendo causati, nello stesso tempo, da microprocessi inferiori che si producono nel cervello. Al livello del sistema abbiamo la coscienza, l’intenzionalità, le decisioni e le intenzioni. Al microlivello abbiamo i neuroni, le sinapsi e i neurotrasmettitori. Il comportamento dei microelementi, che compongono il sistema determina le caratteristiche del sistema». (3)
La soluzione prospettata da Searle non sembra aggiungere nulla di nuovo ai diversi tentativi, realizzati fino ad oggi, di spiegare il sorgere della coscienza facendo ricorso alla nozione di “proprietà emergente”. Egli non usa mai questa terminologia, preferendo parlare di “caratteristiche superiori” e di “microprocessi inferiori”, ma il concetto di fondo è sostanzialmente lo stesso. In base ad esso, a elevati livelli di complessità. quali appunto quelli che contraddistinguono le strutture nervose del cervello, avrebbero origine nuove caratteristiche e proprietà, non spiegabili e non prevedibili sulla base delle caratteristiche e delle proprietà rilevabili ai livelli di organizzazione inferiori. Biologi e neuroscienziati fanno largo uso di questa nozione, senza rendersi conto che essa non è in grado di spiegare alcunché: è soltanto un concetto ad hoc, un contenitore completamente vuoto, richiamandosi al quale molti ritengono di aver compiuto passi importanti sulla strada della comprensione dei fenomeni viventi e di quelli, del tutto peculiari, che riguardano la mente.
Dunque, per Searle, coerentemente con la propria dichiarata posizione naturalistica, la coscienza sarebbe una mera espressione dell’attività cerebrale. Tuttavia, affinché sia possibile un libero arbitrio, bisogna presupporre una capacità di intervento nelle scelte e nella attività poste in atto dall’individuo: c’è bisogno di riconoscere alla coscienza un potere causale sugli oggetti del mondo fisico. D’altra parte, lo stesso Searle nega che la coscienza sia «qualcosa che viene ad aggiungersi, qualcosa che interviene “sopra e al di sopra” del comportamento neuronale» (4). Quindi, non rimane che considerarla una caratteristica intrinseca del cervello. Searle, a questo proposito, propone l’esempio della ruota che rotola giù per un pendio: la ruota è interamente costituita da molecole, le quali sono unite le une alle altre da forze di natura fisica. La proprietà della solidità condiziona comunque il comportamento delle singole molecole: «Quando affermiamo che la solidità interviene causalmente nel comportamento della ruota e nel comportamento delle singole molecole che compongono la ruota - osserva Searle - non stiamo dicendo che la solidità è qualcosa che si aggiunge alle molecole, ma che essa è piuttosto una condizione nella quale le molecole si trovano. Ciò non toglie che la solidità è proprio una caratteristica reale e che essa ha effetti causali». (5)
Secondo Searle, tale analogia può essere estesa alla relazione che lega la coscienza al cervello: «Allo stesso modo in cui il comportamento delle molecole è causalmente costitutivo della solidità, il comportamento dei neuroni è causalmente costitutivo della coscienza […]. La coscienza è una caratteristica del cervello allo stesso titolo in cui la solidità è una caratteristica della ruota». (6)
Searle riconosce che l’analogia proposta non è esente da difficoltà. In particolare, egli osserva che:
a) La ruota è interamente determinata nei suoi movimenti, mentre bisogna presupporre che il comportamento dei neuroni cerebrali, nel momento di assumere una decisione volontaria, non sia determinista. (7)
b) La solidità della ruota è ontologicamente riducibile al comportamento delle molecole e non soltanto causalmente riducibile; la coscienza; anche supponendo che essa sia causalmente riducibile al comportamento dei microelementi, non può essere oggetto di un’analoga riduzione. L’ontologia in prima persona della coscienza non è infatti riducibile a un’ontologia in terza persona. (8)
Riguardo al punto a), ci si potrebbe chiedere come sia possibile che “il comportamento dei neuroni cerebrali, nel momento di assumere una decisione volontaria, non sia determinista”. Poiché il nocciolo del problema del libero arbitrio sta esattamente in questo: conciliare l’autonomia di scelta e di decisione che dovrebbe contrassegnare una volontà autenticamente autonoma col fondamentale determinismo dei fenomeni fisici. Se si presuppone tale problema risolto (o risolvibile) in una qualche maniera (che non viene precisata), anche l’incompatibilità esistente tra libertà umana e ferrea necessità delle leggi scientifiche viene a cadere. Ma non è esattamente questo il modo in cui ci si aspetta che vengano risolti i problemi!
Riguardo al punto b), è appena il caso di sottolineare quanto sia artificiosa la distinzione tra “ontologicamente riducibile” e “causalmente riducibile” fatta valere da Searle per tener fede all’idea che la coscienza sia dotata di un’ontologia in prima persona (non riducibile a un’ontologia in terza persona).
Anche qui, è proprio grazie a questa distinzione indebita - non si capisce come qualcosa che sia in grado di produrre effetti causali nel mondo fisico, possa nello stesso tempo avere un’esistenza al di fuori di tale mondo - che si giustifica il riconoscimento di un’autonomia della coscienza.
Se volessimo comunque limitarci ai soli problemi individuati da Searle, ci si aspetterebbe, se non l’abbandono dell’analogia in questione, almeno una certa circospezione nel suo utilizzo. Invece, poco più avanti, ignorando completamente ogni precedente osservazione in merito, Searle dichiara: «La coscienza non è altro che lo stato in cui si trova il sistema dei neuroni, alla stessa maniera in cui la solidità non è altro che lo stato in cui si trova il sistema delle molecole» (9). E qualche pagina oltre: «Sappiamo che le caratteristiche sistemiche sono causate e attuate da microprocessi; sappiamo anche che le caratteristiche causali dei fenomeni, intervenendo al livello del sistema, sono interamente spiegabili facendo riferimento ai comportamenti dei microfenomeni. Come non mi stanco di ripetere, le relazioni causali hanno la medesima struttura formale delle relazioni causali che esistono tra i movimenti delle molecole e la solidità». (10)
Come si vede, l’apparente soluzione data al problema mente-corpo si basa su assunzioni e distinzioni del tutto ingiustificate e anzi profondamente problematiche, come quella dell’appartenenza degli stati coscienti al mondo dei fenomeni naturali pur avendo essi uno statuto ontologico in prima persona, o quella della capacità della coscienza di produrre effetti nel mondo fisico pur non “aggiungendo nulla” a ciò che fanno, per proprio conto, i processi nervosi del cervello.

2. L’autonomia umana, il sé e il cervello
Se ci basiamo sulla nostra esperienza ordinaria, l’idea che un’autentica libertà non possa andare disgiunta dall’esistenza di un sé, appare abbastanza plausibile. Soltanto postulando un sé relativamente autonomo (rispetto agli ordinari fenomeni fisici, deterministici), possiamo parlare di un libero arbitrio e quindi di una facoltà di scelta e di decisione. Searle mostra di essere in linea con la necessità di un tale riconoscimento quando scrive: «Per spiegare il nostro comportamento apparentemente libero dobbiamo postulare una nozione non riducibile del sé» (11). Ma egli deve anche  render conto del suo dichiarato naturalismo, per il quale ogni espressione della sfera mentale non può non avere una precisa corrispondenza con ciò che si verifica a livello cerebrale. E’ quindi costretto ad affermazioni come: «Il cervello causa e sostiene l’esistenza di un sé capace di prendere decisioni razionali e di tradurle in azioni». (12)
Giungiamo così all’assurdo logico di avere, da una parte, un sé irriducibile ed, entro certi limiti, autonomo; dall’altra, un sé che è un mero prodotto dell’attività cerebrale.
In che modo Searle cerca di sanare questa contraddizione profonda che, anche se abilmente dissimulata tra una molteplicità di considerazioni accessorie, non può certo sperare di far passare inosservata?
Egli tenta un’impresa disperata, riducendo le possibilità d’intervento del sé allo spazio temporale che separa i vari segmenti in cui può essere idealmente suddivisa una qualsiasi decisione, sia nella fase di assunzione, che della sua successiva attuazione. A tal proposito, Searle osserva che generalmente le ragioni che conducono a una data decisione non appaiono causalmente sufficienti per imporre quella decisione; allo stesso modo, non sembra che la decisione stessa sia causalmente sufficiente per costringere a una determinata azione: «Nelle situazioni tipiche della deliberazione e dell’azione c’è, per dirla in breve, uno scarto (gap), o una serie di scarti, fra le diverse cause che intervengono nelle diverse tappe della deliberazione, della decisione, dell’azione e in occasione delle tappe successive. Se esaminiamo il problema più in dettaglio, possiamo constatare che lo scarto può essere diviso in più segmenti. Si osserva un primo scarto tra le ragioni che conducono a una decisione e l’assunzione di una decisione. Se ne osserva un altro fra la decisione e l’inizio dell’azione e fra tutte le azioni che seguiranno […]. A ogni tappa facciamo esperienza di stati coscienti che non ci sembrano sufficienti per imporre il successivo stato cosciente». (13)
L’azione del sé sarebbe dunque limitata ai brevi tratti che separano le diverse fasi di un’azione intrapresa deliberatamente. Si tratterebbe di un intervento proiettato su una situazione già provvista di un certo orientamento, ma causalmente insufficiente per dare luogo alla fase successiva. Il sé agirebbe sia per colmare questo scarto, permettendo alle potenzialità ancora inespresse di realizzarsi, sia per modificare, almeno parzialmente, la forma data alla loro attuazione.
Che sia precisamente questa la tesi sostenuta da Searle, ci viene confermato da un altro passo, in cui egli scrive: «Tutte le caratteristiche del sé cosciente, in qualunque momento, sono interamente determinate dallo stato, in questo istante, dei microelementi, dei neuroni, ecc. Le caratteristiche sistemiche sono interamente fissate dai microelementi, perché da un punto di vista causale non c’è nulla se non dei microelementi. Lo stato dei neuroni determina lo stato della coscienza. Tuttavia, ogni determinato stato dei neuroni / della coscienza non è causalmente sufficiente per provocare lo stato successivo. I processi razionali di pensiero propri dello stato iniziale dei neuroni / della coscienza spiegano il passaggio da uno stato all’altro. In ogni istante, lo stato totale della coscienza è fissato dal comportamento dei neuroni, ma, da un istante all’altro, lo stato totale del sistema non è causalmente sufficiente a determinare lo stato successivo». (14)
Tuttavia, l’aver ridotto le possibilità d’intervento del sé solo a ristretti momenti dello sviluppo di una determinata decisione, pur dando l’impressione di aver attenuato o diluito il problema di fondo fino quasi a dissolverlo, in realtà lo lascia drammaticamente aperto. Come può un sé, interamente determinato, nelle sue manifestazioni, dall’attività dei neuroni cerebrali, agire sulla base di spinte, o ragioni, autonome, sia pur nei brevi intervalli ad esso concessi?
In questa opera di continua distrazione dell’attenzione del lettore dal problema principale, suddividendo lo stesso problema in questioni minori e disperdendole in mille rivoli, dove sembra quasi che esse trovino una soluzione, sta buona parte della sostanza delle argomentazioni di Searle: apparentemente inattaccabili, perché sottilmente ambigue e sfuggenti.
Vale però la pena sottolineare una volta di più che questi sono esiti inevitabili a cui va incontro qualsiasi studioso animato dalla necessità di salvaguardare il libero arbitrio, ma che, nello stesso tempo, non sia disponibile a rinunciare a una concezione di mente riconducibile senza residui alle ordinarie attività cerebrali.

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NOTE
(1) Per un’interessante sintesi del dibattito tra “compatibilisti” e “incompatibilisti”, si veda Mario De Caro, La logica della libertà, Meltemi, Roma, 2002.
(2)  John Searle, “Libero arbitrio e neurobiologia”, in Id.,  Libertà e neurobiologia. Riflessioni sul libero arbitrio, il linguaggio e il potere politico, Mondadori, Milano, 2005, pagg. 3-60.
(3) Op, Cit., pagg. 32-3.
(4) Op, Cit., pagg. 20-1.
(5) Op, Cit., pag. 19.
(6) Op, Cit., pag. 20.
(7) Op, Cit., pag. 40.
(8) Ivi.
(9) Op. Cit., pag. 43.
(10) Op. Cit., pag. 56.
(11) Op. Cit., pag. 31. Cfr. anche alle pagg. 25, 28 e 30.
(12) Op. Cit., pag. 49.
(13) Op. Cit., pagg. 10-1.
(14) Op. Cit., pagg. 40-1.

Redazione :: Dic.16.2004 :: Filosofia della Mente :: Comments Off

La tesi che mi propongo di argomentare è tesa ad offrire una visione olistica, anti-riduzionistica ed al contempo naturalista del mentale che non si riduca ad alcun aspetto particolare della mente ma che la veda nella sua globalità e da diversi punti di vista.
Innanzitutto dobbiamo comprendere quali siano i requisiti necessari e –se compresenti – sufficienti per la nascita, lo sviluppo e la fine di una mente. Ritengo che tali requisiti (o condizioni) siano principalmente quattro, i seguenti:Cervello, Corpo  –  Mondo, Tempo. Di seguito verranno spiegati i ruoli svolti da ognuna di tali condizioni tentando di analizzarle in relazione alla coscienza ed agli altri requisiti necessari.

CONDIZIONI BIOLOGICHE:CERVELLO E CORPO

Ecco la questione a cui dobbiamo dare risposta: la presenza di un cervello basta per possedere una mente?
Gli studi dei neuroscienziati sul nostro encefalo sono mirabili per impegno e invidiabili per i risultati conseguiti, ma non sono convinto che essi possano dare una risposta definitiva al problema della mente e della coscienza e quindi non credo che per ora ci sia solo un problema di ignoranza, relativo alle neuroscienze. E’ vero un giorno potremmo sapere che la sede fisica della coscienza è relativa ad una determinata parte del cervello, così come già conosciamo le diverse parti del cervello addette a specifiche funzioni. Questo ci dovrebbe forse dire che cosa siano la coscienza e la mente con i suoi aspetti qualitativi, soggettivi, in prima persona? Probabilmente l’unica cosa che potranno dirci le neuroscienze tra  qualche anno, o tra dieci anni, o tra venti è che per es. se noi avessimo problemi legati all’espressione linguistica ciò potrebbe derivare  da un più o meno grave danno cerebrale, potranno dirci specificamente ed in maniera più dettagliata il punto in cui abbiamo subito il danno; potremmo infine immaginare che esse riescano addirittura a sanare  quel gruppo più o meno vasto di neuroni danneggiati. Al di là di questi enormi progressi, tutto ciò ci darebbe una spiegazione della coscienza, di cosa sia, del perché intenzionalmente ci rivolgiamo ad un oggetto, ad una persona, di come io sono cosciente mentre scrivo ora, in questo momento, in questa determinata stanza, su questo computer? No, le neuroscienze non ci daranno delle risposte adeguate all’ enorme mole di domande  che balzano in testa appena pronunziamo mente e quest’impossibilità conoscitiva viene semplicemente spiegata dalle diversità che presentano le proprietà della mente in rapporto a quelle del cervello: da un lato proprietà qualitative, soggettive vale a dire in prima persona, dall’altro proprietà osservabili, quantificabili e studiabili in terza persona e oggettivamente. Il cervello svolge funzioni di centrale operativa di tutti gli organi, di unificazione a livello fisico delle percezioni coscienti, di categorizzazione e di memorizzazione a livello fisico delle rappresentazioni mentali ma null’altro. Ad un’ attenta osservazione il cervello è una mera cosa, un mero oggetto tra gli altri oggetti; chi afferma, come gli eliminativisti, che esistono solo connessioni neurali e che la mente è una mera invenzione dell’uomo deve poter spiegare come un mero oggetto riesca a pensare se stesso in modo soggettivo e non quantificabile e osservabile da alcun osservatore esterno.
E mentre gli eliminativisti combattono le loro battaglie per il monopolio delle neuroscienze nel campo del mentale qui è giunto il tempo di occuparsi della seconda condizione “biologica” necessaria per la nascita di una mente: in fondo il cervello, giace in un corpo.
Il merito della nostra dimensione corporea è duplice: quello di fornire  le prime esperienze percettive senza le quali non potrà esservi nascita della coscienza e quello di continuare ad arricchire, fino al nostro ultimo giorno, la nostra vita mentale1. Un bambino cresce, è diventato cosciente, col tempo i suoi stati mentali assumono il carattere di autocoscienza, quel corpo, prima semplice involucro biologico gettato tra gli altri corpi, ora si trasforma, si evolve, quel corpo non è più solo un insieme di organi, peraltro indispensabili per la mia vita biologica e mentale, esso è qualcosa di più, diventa parte di me, diventa il mio specifico corpo in virtù delle esperienze particolari che solo a me appartengono; il corpo diventa esperienza vissuta e vivente, potremmo dire che il nostro corpo è la nostra vera memoria che non dimentica mai; il nostro corpo ama, odia, prova emozioni, esprime sentimenti, impartisce ordini agli altri corpi, accompagna continuamente il linguaggio con il suo continuo gesticolare, insomma diventa parte attiva della nostra vita mentale. Ha assolutamente ragione Husserl quando afferma  che: « fra i corpi di questa natura ridotta a ciò che mi appartiene io trovo il mio proprio corpo che si distingue da tutti gli altri per una particolarità unica: è il solo corpo all’interno dello strato astratto, ritagliato da me nel mondo al quale, conformemente all’esperienza, io coordino, in modi diversi, campi di sensazione; è il solo corpo di cui dispongo in modo immediato come dispongo dei suoi organi».2
Ma un corpo che non abbia alcun contatto con  la realtà e con il mondo sarebbe però destinato  a rimanere inerme, un altro inutile oggetto biologico tra gli altri meri oggetti (biologici e non).

LE CONDIZIONI PROCESSUALI: MONDO3 e TEMPO

Anche la realtà è legata a doppio filo con l’umano.
Da un lato, infatti, il nostro essere soggetti dotati di vivida coscienza e di capacità di riferirci a qualcosa (Intenzionalità) è il frutto di una diramazione evolutiva dei processi naturali e quindi in questo senso ha ragione Searle quando afferma che «la coscienza….è una proprietà biologica  del cervello degli esseri umani e di alcuni altri animali determinata da processi neurobiologici: come la fotosintesi, la digestione o la mitosi, essa è parte integrante dell’ordine biologico».4
Dall’altro lato è la nostra incompletezza biologica che ci permette di essere aperti più di ogni altro animale all’eteroreferenzialità con il mondo; la  maggior parte degli animali costituiscono un sistema etologico chiuso e ciò almeno per tre motivi:
1)Nel mondo animale le cure parentali sono molto esigue.
2)Generalmente il periodo di socializzazione è molto breve, se non addirittura assente.
3)Inoltre dopo un certo periodo di tempo, un animale non può più modificare il proprio repertorio comportamentale.
L’uomo invece presenta le tre caratteristiche opposte:
1)Ha assolutamente bisogno di molte cure parentali per sopravvivere.
2)Il periodo di socializzazione dura molti anni fino al raggiungimento di una certa maturità che però non è mai definitiva.
3)Di conseguenza non esiste una soglia temporale nell’uomo, oltre la quale il suo repertorio comportamentale resta immutato.
In virtù di questa sua apertura alla realtà, in questa sua potenziale ed enorme capacità di acquisizione – peraltro inscritta nella nostra specie (quindi filogeneticamente) e nel nostro vincolo biologico personale (cioè il nostro corpo, quindi ontogeneticamente)- di ogni stato della realtà e del mondo, l’uomo può sviluppare le capacità mentali e cognitive, quindi la coscienza, l’intenzionalità e tutte le caratteristiche ad esse collegate, e di conseguenza acquisisce cultura e produce cultura, in un processo che, se non fossimo temporalmente  determinati, sarebbe apertura temporalmente indeterminata, quindi sempre nuova acquisizione e costruzione culturale.
La mente non è dunque definibile come una mera cosa, né studiabile come tale ma è un processo in continua estensione verso la realtà circostante. L’essere un processo indica l’essere dinamicità vale a dire “essere tempo”; vedrò di semplificare questo accostamento terminologico indicando innanzitutto sette modi in cui può essere inteso il tempo.
1) Tempo cosmico: del tempo possiamo parlarne come di un qualcosa generato da Dio.
2) Tempo fisico: in quest’accezione il tempo viene inteso come il “semplice” susseguirsi di un fenomeno all’altro.
3) Tempo convenzione: il tempo è ciò che molto cavillosamente misuriamo con i più svariati strumenti.
4) Tempo psicologico: Il tempo non è altro che percezione soggettiva, relativa quindi al percipiente.
5) Tempo corpo: il tempo si esprime visibilmente sul nostro corpo proprio è quest’ultimo è il vero orologio della nostra esistenza.
6) Tempo antropologico: “il tempo è la forma del senso interno”(questa è la formula kantiana di tempo)

7)Tempo mente.

Mentre tutte le accezioni di tempo summenzionate sono modalità differenti con cui, rispetto all’esserci (l’essere umano) possiamo parlare del tempo, con il tempo-mente abbiamo la possibilità di andare oltre le singole differenze e comprendere il rapporto tra uomo e tempo nella totalità esistenziale dell’Esserci.
M.Heidegger nella nota conferenza  del 1924 sul Concetto di tempo” illustrò al suo pubblico di teologi, le “categorie esistenziali”, relative all’esserci, all’esistenza umana , che saranno presenti anche nella sua opera fondamentale, quella del 1927: Essere e tempo. Le componenti costitutive del Da-sein sono otto, le seguenti:
1) L’esserci è caratterizzato dall’essere nel mondo.
2) Ogni essere nel mondo comporta un “con-essere: questa è la dimensione sociale della nostra specie.
3) Il linguaggio caratterizza l’esserci.
4) L’esserci si determina come io-sono.
5) L’io sono non determina la scindibilità dell’essere l’uno con l’altro; siamo sempre sottoposti a regole, norme, consuetudini.
6) Il Da-sein si caratterizza pure per il prendersi cura del mondo.
7) L’esserci incontra se stesso nell’essere di volta in volta in relazione con qualcosa, ciò significa che anche nell’esistenza quotidiana noi ci “prendiamo cura”.
8) L’esserci non può essere né dimostrato, né mostrato ma si dà  nell’auto-interpretazione in cui l’esserci ha di volta in volta se stesso.
Quindi l’esserci si dà e non può esser colto ma questa aporia del coglimento dell’esserci non sta  nella sua limitatezza ma piuttosto nella possibilità fondamentale del suo essere, che deriva dal nostro essere intrinseca possibilità, tempo intenzionato verso l’avvenire: «l’esserci, compreso nella sua estrema possibilità d’essere, è il tempo stesso, e non è nel tempo»5. L’esserci è mutabile, temporale, soggetto al divenire e come tale il nostro essere enti coscienti e conoscenti, la nostra mente, può esser definita come «l’autocoscienza del grumo di tempo fattosi corpo nell’umano. La mente è dunque la consapevolezza che il corpo ha di essere immerso nel tempo»6.

CONCLUSIONI

La mente, lo ribadisco, è definibile come un processo essenzialmente dinamico, temporale, diacronico ed in questa essenza mentale del divenire si inscrivono le “istruzioni” che determinano le differenze psicologiche delle menti.
La mente, quindi, è mente olistica in virtù del suo essere mente che:
1)nasce e si sviluppa date le quattro condizioni necessarie (cervello, corpo, mondo, tempo) e
2)a sua volta costruisce la realtà a partire dalle prime presentazioni che le vengono offerte tramite i sensi ed i nostri stati intenzionali più primitivi.
In tal maniera cosa intendiamo con Atto intenzionale? Esso è un atto che acquisisce la sua intenzionalità dall’ Intenzionalità intrinseca della mente, che trova il suo supporto materiale nel cervello, la sua espressione comportamentale nel corpo, la sua identità di contenuto nelle relazioni con il mondo, il suo “essere rivolto al futuro” nel nostro essere enti temporali.
Allo stesso modo cos’è la coscienza? Essa è ciò che nasce dalla progressiva acquisizione temporale del mondo tramite il nostro corpo, le cui percezioni vengono unificate dal e nel nostro cervello dando vita così allo status ontologico soggettivo e qualitativo della nostra mente.
La mente olistica non si riduce a nessuna delle quattro condizioni necessarie ma al contrario per esser compresa non può esulare da nessuna di esse, quindi ogni discorso sulla coscienza deve essere inserito in una più ampia indagine sul cervello che a sua volta giace in un corpo che è sempre tra gli altri corpi e che, ribadiamo, rappresenta l’emblema visibile del tempo che siamo; il nostro corpo nasce, si sviluppa, declina ed infine muore e con esso si dissolve anche la nostra mente vale a dire “il nostro tempo semantico”.

Note:

1.  Non avrebbe senso presupporre una coscienza senza alcuna esperienza percettiva alla sua nascita, in quanto la coscienza e sempre coscienza……di qualcosa.
2. N.Abbagnano, Dizionario di filosofia, Utet, Torino 2002,  pag.179.
3. Uso il termine mondo per indicare l’insieme della realtà sussistente(quella che vi sarebbe anche senza alcun soggetto cosciente) e della realtà esistente(vale a dire della realtà creata dall’uomo). Insomma con Mondo intendiamo l’alterità
con cui veniamo in contatto nella nostra quotidianità ed in cui siamo immersi.
4. J.R. Searle, La riscoperta della mente, Boringhieri, Torino 1992, pag. 106.
5. M. Heidegger, il concetto di tempo, Adekphi, Milano 1998, pag. 40.
6. A. G. Biuso, Cyborgsofia. Introduzione alla filosofia del computer, il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2004, pag. 26.

Redazione :: Dic.14.2004 :: Filosofia della Mente :: Comments Off

La Coscienza è l’habitat mentale in cui si realizza, si evolve e sopravvive il processo della conoscenza.
La Coscienza è la dimensione propria del conoscere, è quello status mentale necessario – ma non sufficiente – affinché possa effettuarsi una qualsiasi forma di conoscenza. Una specifica forma di conoscenza che elude uno stato mentale cosciente è l’Intuizione.
La conoscenza è l’esercizio più alto dell’intelletto, della razionalità, è soprattutto un metodo generale della mente che prescinde da uno specifico oggetto da conoscere.
Conoscere è razionalità ma anche emozione, conoscere è comprensione e accettazione, è volontà, è rinnovamento, conoscere è interazione, è nutrimento per la Mente e per lo Spirito.
La conoscenza ci permette di costruire un Sapere personale che rappresenta le fondamenta della nostra identità e, allo stesso tempo, rappresenta le fondamenta dell’intera Umanità.
La Coscienza, d’altronde, è pura sete di Sapere, è un profondo bisogno di conoscenza, è una potenziale conoscenza, è una conoscenza nell’intenzione.
Nel momento in cui si presenta alla Coscienza la possibilità di conoscere – tramite i sensi o l’intelletto –la Coscienza accoglie in sé il processo della conoscenza e, tramite questo, realizza la sua massima aspirazione, concretizza la sua più esemplare manifestazione.
Coscienza e conoscenza si specificano, si diversificano proprio nel momento in cui combaciano perfettamente, si auto-determinano cioè nel momento del loro incontro e della loro unione.
Coscienza e Conoscenza rappresentano un compenetrarsi, un addentrarsi, un plasmarsi l’una nell’altra, rappresentano un continuo identificarsi e da questa identificazione trovano la loro netta differenziazione: in tal senso esse rappresentano uno dei tanti paradossi della realtà mentale.
Finché non si realizza l’opportunità del conoscere, cioè l’occasione di allenare l’intelletto al metodo della conoscenza, la Coscienza rimane pura tensione, rimane in continua ricerca dell’oggetto del conoscere fino al successivo processo cognitivo, nella speranza che esso convalidi, confermi l’intero pre-esistente sistema del Sapere.
Così la Coscienza è tensione della Mente verso la piena conoscenza, è brama di Sapere, è necessità di comprensione, è volontà di apprendimento: in breve la Coscienza è una conoscenza non ancora espletata o meglio una conoscenza mancata.

Redazione :: Dic.12.2004 :: Filosofia della Mente :: Comments Off

Nella sua opera più famosa, La mente cosciente, David Chalmers1, nel tentativo di portare argomenti a favore dell’irriducibilità della coscienza rispetto ai processi nervosi del cervello, introduce la nozione di zombi. Gli zombi sono esseri assolutamente uguali agli uomini, sia nel loro aspetto fisico che nel comportamento, così da risultare indistinguibili da questi. Uno zombi sottoposto a qualsiasi tipo di test psicologico darebbe risultati assolutamente sovrapponibili a quelli di un essere umano; così pure se venisse esaminato a livello fisico, mediante analisi cliniche o esami radiografici.

Eppure, secondo la definizione data da Chalmers, lo zombi non è un uomo perché è completamente privo di coscienza: vive e si comporta appropriatamente davanti alle diverse situazioni, ma non sa di farlo. E’ un mero sistema meccanico, anche se molto complesso, che agisce in maniera del tutto automatica e inconsapevole.

Chalmers è del parere che, è possibile, da un punto di vista strettamente logico, ammettere l’esistenza degli zombi. E questa sarebbe la prova della non riducibilità delle esperienze coscienti ai fenomeni nervosi che si svolgono nel cervello.

Il tema degli zombi è divenuto molto popolare nella letteratura che si occupa della coscienza; molti autori hanno ripreso tale concetto, con opportune variazioni, affrontando alcune problematiche connesse con l’esperienza cosciente. Ma quale grado di plausibilità può venir attribuito a tale concetto? Ha senso ed è lecito invocare a sostegno di una determinata tesi un fenomeno o una entità la cui esistenza non è suscettibile di alcuna verifica empirica ?

Le situazioni costruite con l’immaginazione e, meglio ancora, gli esperimenti mentali po