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Giulio Tononi, neuroscienziato già noto in Italia per aver pubblicato Un universo di coscienza (2000), scritto assieme a Gerald Edelman, si cimenta con una nuova opera sulla coscienza. (1)
Egli comincia con l’osservare che malgrado negli ultimi 40 anni le neuroscienze abbiano avuto uno sviluppo strepitoso, con approfonditi studi sui meccanismi della memoria e dell’attenzione, sulla motivazione nei suoi rapporti con il comportamento, sul linguaggio e sul pensiero, la coscienza sembra essere rimasta una sorta di cenerentola. La maggioranza degli scienziati mostra notevole ritrosia ad affrontare tale argomento; parlarne appare spesso una prova di cattivo gusto, o quanto meno un indice di dilettantismo. «Un professionista serio, un conoscitore raffinato sa stare alla larga da certi argomenti palesemente inadatti a costruire una carriera rispettabile». (2)
Secondo Tononi, la reticenza degli scienziati nell’affrontare un argomento tanto sfuggente come quello della coscienza sta nella diffusa convinzione che esso non si presti ad essere indagato in maniera scientifica. In altre parole, buona parte degli studiosi è portata a pensare che anche se si scoprisse tutto ciò che c’è da scoprire sui meccanismi del cervello, se avessimo identificato tutti i circuiti nervosi, analizzato tutte le molecole, compreso il funzionamento dei diversi sistemi percettivi e di quelli motori, ancora non avremmo compiuto alcun passo significativo riguardo al sorgere dell’esperienza soggettiva. (3)
Tononi è comunque del parere che una delle strade più proficue da percorrere per tentar di comprendere la coscienza sia quella di chiarire quali siano le parti del cervello più importanti ai fini del manifestarsi della coscienza; ponendo successivamente a confronto le loro differenze strutturali e funzionali. Il principale esempio portato da Tononi, a questo proposito, è quello del cervelletto, con i suoi 50 miliardi di neuroni, che egli contrappone ai 30 miliardi di neuroni che compongono la corteccia cerebrale. Il cervelletto, benché organo nervoso di grande complessità collegato con i sistemi visivi, acustici, tattili, cinestetici e a sua volta in grado di controllare sinergicamente un gran numero di muscoli, non sembra avere alcun nesso con la coscienza. Tant’è vero che se si pratica un’ablazione completa di quest’organo (in alcuni casi di tumore si è costretti a farlo), il paziente perde buona parte della capacità di coordinare i propri movimenti corporei e persino quella  di articolare correttamente il linguaggio, ma non mostra alcuna menomazione apprezzabile sul piano dell’esperienza cosciente. (4)
Che cos’è che fa diversa la corteccia cerebrale dal cervelletto dal punto di vista del sorgere della coscienza?
La risposta di Tononi fa riferimento alla complessità, da lui considerata non come misura della quantità delle parti costituenti, bensì come quantità dei collegamenti che mettono in comunicazione tra loro parti strutturalmente e funzionalmente diverse.
La coscienza nascerebbe, per Tononi, dalla complessità che deriva da un gran numero di sottosistemi diversi, strettamente collegati tra loro a vari livelli, formando un unico sistema altamente integrato. «Ciò che conta per la coscienza è il numero di stati differenziabile da parte di un sistema intergrato. [Quindi] il substrato della coscienza deve essere un’entità integrata capace di differenziare tra un numero straordinariamente grande di stati diversi». (5)
Secondo Tononi, il cervelletto, nonostante i suoi 50 miliardi di neuroni e un numero ancora più grande di connessioni, non costituisce un sistema di grande complessità. In esso esistono fibre di associazione, ma i moduli che queste mettono in comunicazione non sono molto differenziati tra loro. E con questo viene meno uno dei requisiti fondamentali per un’autentica complessità, che è quella della diversificazione tra funzioni svolte dai diversi moduli. (6)

Si può dire che, per molti versi, l’opera di Tononi sia di notevole interesse, se non altro perché, a differenza di tanti altri studiosi, il nostro autore non ha paura di “sporcarsi le mani” con domande alle quali è assai difficile dare risposte di una qualche plausibilità. Egli tuttavia, malgrado la ponga nelle questioni da affrontare debitamente nella discussione successiva, manca di dar conto della questione circa la “qualità” dell’esperienza cosciente, ossia del suo esprimersi in forme altamente differenziate: «Cosa fa sì che l’esperienza cosciente del buio sia per l’appunto del buio, intrinsecamente diversa dall’esperienza cosciente del suono?» (7) O, detto in maniera ancora più specifica: «Perché mai l’attività di cellule della corteccia visiva darebbe luogo a quel particolare che […] rende visiva l’esperienza visiva, mentre l’attività di cellule della corteccia somato-sensoriale dovrebbe dar luogo a quel particolare che […] rende tattile l’esperienza tattile?» (8)
La risposta di Tononi, alquanto sbrigativa, si limita a ipotizzare la possibilità che la distanza tra quantità e qualità non sia poi così grande. Se la complessità misura quante interazioni causali differenziate sono possibili all’interno di un complesso, «non occorre un grande sforzo di immaginazione […] per intuire che la qualità della coscienza dipende da quali interazioni causali differenziate sono possibili all’interno di un complesso». (9)
Inoltre, dopo aver ipotizzato che l’esperienza cosciente possa essere messa in relazione con un elevato numero di connessioni tra moduli diversi, Tononi manca completamente di porsi una domanda cruciale, che è quella del ruolo eventualmente svolto da una coscienza così originata nel processo di adattamento dell’organismo all’ambiente; in altre parole, egli non sembra neppure essere sfiorato dal problema del come (o del perché) un’attività eseguita coscientemente possa rivelarsi più efficiente della stessa attività eseguita in maniera automatica sotto la guida di meccanismi del tutto impersonali.
Si tratta di una questione tra le più ostiche che uno scienziato possa essere chiamato ad affrontare, poiché essa sembra prospettare orizzonti teorici e concettuali del tutto incompatibili con l’attuale modello scientifico. Infatti, il problema del ruolo (o della funzione) della coscienza nell’esistenza concreta dell’organismo ci conduce immediatamente alla questione del come un
fenomeno sostanzialmente virtuale, generato dall’attività di specifici gruppi neuronali, possa avere un qualsiasi effetto causale sul piano della concreta realtà fisica.
Comprendere, anche solo in linea di principio, in che senso la coscienza sia in grado di migliorare l’adattamento dell’organismo all’ambiente, spiegherebbe immediatamente perché essa si sia progressivamente sviluppata nelle forme viventi parallelamente alla loro evoluzione, togliendo agli scienziati più riottosi qualsiasi alibi per continuare a considerarla un semplice epifenomeno.

NOTE
(1) Tononi, Galileo e il fotodiodo. Cervello, complessità e coscienza, Laterza, Bari, 2003
(2) Tononi, Op. cit., pag. 5
(3) Tononi, Op. cit., pag. 15
(4) Tononi, Op. cit., pag. 17
(5) Tononi, Op. cit., pag. 53
(6) Tononi, Op. cit., pag. 113
(7) Tononi, Op. cit., pag. 36
(8) Tononi, Op. cit., pag. 37
(9) Tononi, Op. cit., pag. 128

Redazione :: Dic.16.2004 :: Filosofia della Mente :: Comments Off

Premessa
La coscienza, almeno nella sua espressione attiva, che viene comunemente chiamata volontà, presuppone una relativa autonomia rispetto agli ordinari fenomeni fisici, regolati da leggi di carattere universale e necessario. D’altra parte, da un punto di vista rigorosamente scientifico, qualsiasi manifestazione della mente (quindi anche la volontà e il libero arbitrio) non può che essere il prodotto dell’attività cerebrale che, per quanto complessa e organizzata, va comunque fatta rientrare nelle suddette leggi, risultando quindi inevitabilmente deterministica.

Il tentativo di conciliare la volontà umana, almeno nel senso in cui questa viene tradizionalmente intesa, con il metodo scientifico, si presenta quindi come un percorso senza sbocchi. Cogliendo questa impossibilità nelle sue drammatiche implicazioni, molti autori, tra i quali ricordiamo Marvin Minsky e Paul Churchland, sia pur nelle differenze che segnano le rispettive prospettive, sono arrivati alla conclusione che la volontà non esiste e che essa costituisce soltanto un’illusione dagli uomini per dare significato alla propria esistenza.
Sul fronte avverso troviamo i cosiddetti “compatibilisti”, per i quali, invece, l’esistenza di una volontà autonoma non si troverebbe affatto in conflitto con la visione scientifica del mondo. Andando però ad analizzare le argomentazione con cui questi autori cercano di sostenere le loro posizioni, ci imbattiamo immancabilmente in una serie di assunzioni ausiliarie e/o di distinzioni cavillose, introdotte qua e là nella trattazione, che finiscono per spostare l’asse del discorso lungo direttive alquanto diverse rispetto a quelle di partenza.
Cosa significa tutto questo?
Significa che il problema della conciliazione tra volontà e metodo scientifico può essere superato soltanto a prezzo di modificare profondamente i termini di detto problema, tanto da trasformarlo in qualcos’altro. (1)
Tra gli scritti sul tema del libero arbitrio pubblicati recentemente in Italia, una particolare menzione merita il saggio del filosofo John Searle, “Libero arbitrio e neurobiologia” (2), che, per la sua oscurità e intrinseca contraddittorietà, risulta paradigmatico della impossibilità di rimanere del tutto fedeli alla logica e alla chiarezza espositiva quando si tenta di mettere d’accordo tesi per loro natura incompatibili.

La posizione di John Searle
E’ estremamente arduo ricostruire puntualmente le argomentazioni di Searle, dal momento che egli non sembra seguire un ordine rigoroso nella trattazione, muovendosi piuttosto in maniera episodica, con largo utilizzo di digressioni, esempi e analogie, ritornando più volte sulle questioni trattate, non per presentare nuovi elementi alla riflessione, bensì soltanto per riaffermare quasi dogmaticamente alcuni concetti che sono alla base della sua prospettiva filosofica.
In effetti, leggendo le pagine – quasi 60 – che compongono il suo lungo saggio, non si può che rimanere colpiti dal procedere assai poco lineare, che fa pensare sia all’assenza di uno schema espositivo predefinito, che a un’idea abbastanza approssimativa circa la conclusione verso cui tendere.
Per rendersi conto della perentorietà di certe affermazioni di Searle, in quanto non sostenute da argomentazioni convincenti, e della intrinseca contraddittorietà di certe tesi da lui sostenute, bisognerebbe esaminare minuziosamente l’intero saggio, commentandolo passo passo. Ma risulterebbe un’impresa molto laboriosa e richiederebbe lo spazio di un grosso volume. Mi limiterò quindi a prendere in considerazione soltanto due temi strettamente connessi tra loro, estraendoli il più fedelmente possibile dalla trattazione di Searle: il rapporto mente-corpo e la relazione tra cervello, sé e libertà.

1. Soluzione data al problema mente-corpo
Secondo Searle il tradizionale problema mente-corpo può essere facilmente superato se si assume che «tutti i nostri stati coscienti sono caratteristiche superiori o sistemiche del cervello, essendo causati, nello stesso tempo, da microprocessi inferiori che si producono nel cervello. Al livello del sistema abbiamo la coscienza, l’intenzionalità, le decisioni e le intenzioni. Al microlivello abbiamo i neuroni, le sinapsi e i neurotrasmettitori. Il comportamento dei microelementi, che compongono il sistema determina le caratteristiche del sistema». (3)
La soluzione prospettata da Searle non sembra aggiungere nulla di nuovo ai diversi tentativi, realizzati fino ad oggi, di spiegare il sorgere della coscienza facendo ricorso alla nozione di “proprietà emergente”. Egli non usa mai questa terminologia, preferendo parlare di “caratteristiche superiori” e di “microprocessi inferiori”, ma il concetto di fondo è sostanzialmente lo stesso. In base ad esso, a elevati livelli di complessità. quali appunto quelli che contraddistinguono le strutture nervose del cervello, avrebbero origine nuove caratteristiche e proprietà, non spiegabili e non prevedibili sulla base delle caratteristiche e delle proprietà rilevabili ai livelli di organizzazione inferiori. Biologi e neuroscienziati fanno largo uso di questa nozione, senza rendersi conto che essa non è in grado di spiegare alcunché: è soltanto un concetto ad hoc, un contenitore completamente vuoto, richiamandosi al quale molti ritengono di aver compiuto passi importanti sulla strada della comprensione dei fenomeni viventi e di quelli, del tutto peculiari, che riguardano la mente.
Dunque, per Searle, coerentemente con la propria dichiarata posizione naturalistica, la coscienza sarebbe una mera espressione dell’attività cerebrale. Tuttavia, affinché sia possibile un libero arbitrio, bisogna presupporre una capacità di intervento nelle scelte e nella attività poste in atto dall’individuo: c’è bisogno di riconoscere alla coscienza un potere causale sugli oggetti del mondo fisico. D’altra parte, lo stesso Searle nega che la coscienza sia «qualcosa che viene ad aggiungersi, qualcosa che interviene “sopra e al di sopra” del comportamento neuronale» (4). Quindi, non rimane che considerarla una caratteristica intrinseca del cervello. Searle, a questo proposito, propone l’esempio della ruota che rotola giù per un pendio: la ruota è interamente costituita da molecole, le quali sono unite le une alle altre da forze di natura fisica. La proprietà della solidità condiziona comunque il comportamento delle singole molecole: «Quando affermiamo che la solidità interviene causalmente nel comportamento della ruota e nel comportamento delle singole molecole che compongono la ruota - osserva Searle - non stiamo dicendo che la solidità è qualcosa che si aggiunge alle molecole, ma che essa è piuttosto una condizione nella quale le molecole si trovano. Ciò non toglie che la solidità è proprio una caratteristica reale e che essa ha effetti causali». (5)
Secondo Searle, tale analogia può essere estesa alla relazione che lega la coscienza al cervello: «Allo stesso modo in cui il comportamento delle molecole è causalmente costitutivo della solidità, il comportamento dei neuroni è causalmente costitutivo della coscienza […]. La coscienza è una caratteristica del cervello allo stesso titolo in cui la solidità è una caratteristica della ruota». (6)
Searle riconosce che l’analogia proposta non è esente da difficoltà. In particolare, egli osserva che:
a) La ruota è interamente determinata nei suoi movimenti, mentre bisogna presupporre che il comportamento dei neuroni cerebrali, nel momento di assumere una decisione volontaria, non sia determinista. (7)
b) La solidità della ruota è ontologicamente riducibile al comportamento delle molecole e non soltanto causalmente riducibile; la coscienza; anche supponendo che essa sia causalmente riducibile al comportamento dei microelementi, non può essere oggetto di un’analoga riduzione. L’ontologia in prima persona della coscienza non è infatti riducibile a un’ontologia in terza persona. (8)
Riguardo al punto a), ci si potrebbe chiedere come sia possibile che “il comportamento dei neuroni cerebrali, nel momento di assumere una decisione volontaria, non sia determinista”. Poiché il nocciolo del problema del libero arbitrio sta esattamente in questo: conciliare l’autonomia di scelta e di decisione che dovrebbe contrassegnare una volontà autenticamente autonoma col fondamentale determinismo dei fenomeni fisici. Se si presuppone tale problema risolto (o risolvibile) in una qualche maniera (che non viene precisata), anche l’incompatibilità esistente tra libertà umana e ferrea necessità delle leggi scientifiche viene a cadere. Ma non è esattamente questo il modo in cui ci si aspetta che vengano risolti i problemi!
Riguardo al punto b), è appena il caso di sottolineare quanto sia artificiosa la distinzione tra “ontologicamente riducibile” e “causalmente riducibile” fatta valere da Searle per tener fede all’idea che la coscienza sia dotata di un’ontologia in prima persona (non riducibile a un’ontologia in terza persona).
Anche qui, è proprio grazie a questa distinzione indebita - non si capisce come qualcosa che sia in grado di produrre effetti causali nel mondo fisico, possa nello stesso tempo avere un’esistenza al di fuori di tale mondo - che si giustifica il riconoscimento di un’autonomia della coscienza.
Se volessimo comunque limitarci ai soli problemi individuati da Searle, ci si aspetterebbe, se non l’abbandono dell’analogia in questione, almeno una certa circospezione nel suo utilizzo. Invece, poco più avanti, ignorando completamente ogni precedente osservazione in merito, Searle dichiara: «La coscienza non è altro che lo stato in cui si trova il sistema dei neuroni, alla stessa maniera in cui la solidità non è altro che lo stato in cui si trova il sistema delle molecole» (9). E qualche pagina oltre: «Sappiamo che le caratteristiche sistemiche sono causate e attuate da microprocessi; sappiamo anche che le caratteristiche causali dei fenomeni, intervenendo al livello del sistema, sono interamente spiegabili facendo riferimento ai comportamenti dei microfenomeni. Come non mi stanco di ripetere, le relazioni causali hanno la medesima struttura formale delle relazioni causali che esistono tra i movimenti delle molecole e la solidità». (10)
Come si vede, l’apparente soluzione data al problema mente-corpo si basa su assunzioni e distinzioni del tutto ingiustificate e anzi profondamente problematiche, come quella dell’appartenenza degli stati coscienti al mondo dei fenomeni naturali pur avendo essi uno statuto ontologico in prima persona, o quella della capacità della coscienza di produrre effetti nel mondo fisico pur non “aggiungendo nulla” a ciò che fanno, per proprio conto, i processi nervosi del cervello.

2. L’autonomia umana, il sé e il cervello
Se ci basiamo sulla nostra esperienza ordinaria, l’idea che un’autentica libertà non possa andare disgiunta dall’esistenza di un sé, appare abbastanza plausibile. Soltanto postulando un sé relativamente autonomo (rispetto agli ordinari fenomeni fisici, deterministici), possiamo parlare di un libero arbitrio e quindi di una facoltà di scelta e di decisione. Searle mostra di essere in linea con la necessità di un tale riconoscimento quando scrive: «Per spiegare il nostro comportamento apparentemente libero dobbiamo postulare una nozione non riducibile del sé» (11). Ma egli deve anche  render conto del suo dichiarato naturalismo, per il quale ogni espressione della sfera mentale non può non avere una precisa corrispondenza con ciò che si verifica a livello cerebrale. E’ quindi costretto ad affermazioni come: «Il cervello causa e sostiene l’esistenza di un sé capace di prendere decisioni razionali e di tradurle in azioni». (12)
Giungiamo così all’assurdo logico di avere, da una parte, un sé irriducibile ed, entro certi limiti, autonomo; dall’altra, un sé che è un mero prodotto dell’attività cerebrale.
In che modo Searle cerca di sanare questa contraddizione profonda che, anche se abilmente dissimulata tra una molteplicità di considerazioni accessorie, non può certo sperare di far passare inosservata?
Egli tenta un’impresa disperata, riducendo le possibilità d’intervento del sé allo spazio temporale che separa i vari segmenti in cui può essere idealmente suddivisa una qualsiasi decisione, sia nella fase di assunzione, che della sua successiva attuazione. A tal proposito, Searle osserva che generalmente le ragioni che conducono a una data decisione non appaiono causalmente sufficienti per imporre quella decisione; allo stesso modo, non sembra che la decisione stessa sia causalmente sufficiente per costringere a una determinata azione: «Nelle situazioni tipiche della deliberazione e dell’azione c’è, per dirla in breve, uno scarto (gap), o una serie di scarti, fra le diverse cause che intervengono nelle diverse tappe della deliberazione, della decisione, dell’azione e in occasione delle tappe successive. Se esaminiamo il problema più in dettaglio, possiamo constatare che lo scarto può essere diviso in più segmenti. Si osserva un primo scarto tra le ragioni che conducono a una decisione e l’assunzione di una decisione. Se ne osserva un altro fra la decisione e l’inizio dell’azione e fra tutte le azioni che seguiranno […]. A ogni tappa facciamo esperienza di stati coscienti che non ci sembrano sufficienti per imporre il successivo stato cosciente». (13)
L’azione del sé sarebbe dunque limitata ai brevi tratti che separano le diverse fasi di un’azione intrapresa deliberatamente. Si tratterebbe di un intervento proiettato su una situazione già provvista di un certo orientamento, ma causalmente insufficiente per dare luogo alla fase successiva. Il sé agirebbe sia per colmare questo scarto, permettendo alle potenzialità ancora inespresse di realizzarsi, sia per modificare, almeno parzialmente, la forma data alla loro attuazione.
Che sia precisamente questa la tesi sostenuta da Searle, ci viene confermato da un altro passo, in cui egli scrive: «Tutte le caratteristiche del sé cosciente, in qualunque momento, sono interamente determinate dallo stato, in questo istante, dei microelementi, dei neuroni, ecc. Le caratteristiche sistemiche sono interamente fissate dai microelementi, perché da un punto di vista causale non c’è nulla se non dei microelementi. Lo stato dei neuroni determina lo stato della coscienza. Tuttavia, ogni determinato stato dei neuroni / della coscienza non è causalmente sufficiente per provocare lo stato successivo. I processi razionali di pensiero propri dello stato iniziale dei neuroni / della coscienza spiegano il passaggio da uno stato all’altro. In ogni istante, lo stato totale della coscienza è fissato dal comportamento dei neuroni, ma, da un istante all’altro, lo stato totale del sistema non è causalmente sufficiente a determinare lo stato successivo». (14)
Tuttavia, l’aver ridotto le possibilità d’intervento del sé solo a ristretti momenti dello sviluppo di una determinata decisione, pur dando l’impressione di aver attenuato o diluito il problema di fondo fino quasi a dissolverlo, in realtà lo lascia drammaticamente aperto. Come può un sé, interamente determinato, nelle sue manifestazioni, dall’attività dei neuroni cerebrali, agire sulla base di spinte, o ragioni, autonome, sia pur nei brevi intervalli ad esso concessi?
In questa opera di continua distrazione dell’attenzione del lettore dal problema principale, suddividendo lo stesso problema in questioni minori e disperdendole in mille rivoli, dove sembra quasi che esse trovino una soluzione, sta buona parte della sostanza delle argomentazioni di Searle: apparentemente inattaccabili, perché sottilmente ambigue e sfuggenti.
Vale però la pena sottolineare una volta di più che questi sono esiti inevitabili a cui va incontro qualsiasi studioso animato dalla necessità di salvaguardare il libero arbitrio, ma che, nello stesso tempo, non sia disponibile a rinunciare a una concezione di mente riconducibile senza residui alle ordinarie attività cerebrali.

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NOTE
(1) Per un’interessante sintesi del dibattito tra “compatibilisti” e “incompatibilisti”, si veda Mario De Caro, La logica della libertà, Meltemi, Roma, 2002.
(2)  John Searle, “Libero arbitrio e neurobiologia”, in Id.,  Libertà e neurobiologia. Riflessioni sul libero arbitrio, il linguaggio e il potere politico, Mondadori, Milano, 2005, pagg. 3-60.
(3) Op, Cit., pagg. 32-3.
(4) Op, Cit., pagg. 20-1.
(5) Op, Cit., pag. 19.
(6) Op, Cit., pag. 20.
(7) Op, Cit., pag. 40.
(8) Ivi.
(9) Op. Cit., pag. 43.
(10) Op. Cit., pag. 56.
(11) Op. Cit., pag. 31. Cfr. anche alle pagg. 25, 28 e 30.
(12) Op. Cit., pag. 49.
(13) Op. Cit., pagg. 10-1.
(14) Op. Cit., pagg. 40-1.

Redazione :: Dic.16.2004 :: Filosofia della Mente :: Comments Off

Il cuore è intelligente.

I Taoisti avevano ragione.

La straordinaria scoperta ha finalmente stralciato ogni dubbio. Il cuore ha un suo cervello. A scoprirlo  sono stati i ricercatori della nuova disciplina scientifica che prende il nome di Neurocardiologia. È stato scoperto che il cuore produce tre neurotrasmettitori (norepinefrina e dopamina) ed il cosiddetto ormone dell’equilibrio (ANF). Grazie ad un campo elettromagnetico 40-60 volte superiore a quello del cervello, ad ogni battito, ogni cellula del corpo riceve informazioni precise e complessi messaggi che influenzano le nostre emozioni e la nostra salute mentale e fisica.
I ricercatori scientifici dell’IHM (Istituto di HeartMath, Boulder Creek, in California) esplorano, ormai da tempo, il meccanismo fisiologico con cui il cuore comunica, in varie forme , col cervello influenzando quindi non solo le nostre percezioni, le nostre emozioni e la nostra salute ma anche il nostro modo di vivere la vita. Una forma di comunicazione ottimale è, secondo questi studi, la “Sincronia”. Tale comunicazione si ottiene quando il ritmo del cervello e di altri sistemi biologici si sincronizzano con i modelli di battito ritmico del cuore. La sincronia diviene così un elemento essenziale per riflettere un equilibrio armonioso tra i due rami del sistema nervoso autonomo. Lo stato interno di accresciuta efficienza fisiologica migliora la salute, riduce i livelli di stress e riporta il corpo ad uno stato di equilibrio e di benessere.
Sincronia Neurobica. Come ottenere una giusta Sincronia tra cervello e cuore.
Il primo elemento da mettere in gioco è la nostra percezione del mondo e come interagiamo, comunicando, con esso. Ciascuno di noi ha una sua ideale e personale percezione del  mondo. Nella comunicazione interpersonale, quando si comunica, o per meglio dire, ci si parla, il nostro cervello codifica il significato della frase pronunciata dall’emittente sulla base:

•    del suono, in qualità di tono e volume, delle parole emesse (come viene detto = fonetica),
•    del significato interpretativo personale delle parole emesse (cosa viene detto = semantica),
•    della punteggiatura e dei nessi grammaticali utilizzati ( puntualizzazione su ciò che è detto = sintassi), e
•    della nostra conoscenza sul e del mondo (inserimento dei processi descritti all’interno della realtà empirica e personale = pragmatica).

A questo punto, i nostri processi neurali entrano in gioco e tra i quattro (4) e gli undici (11) secondi dall’evento comunicativo, viene emessa una risposta.

Lo studioso Walter Mischel ha stabilito, grazie ad esperimenti e ricerche effettuate su primati e soggetti volontari umani, che gli stati comportamentali sono determinati dalle situazioni e non, come si credeva, costituzionalmente acquisiti. Egli afferma, che un comportamento è prevedibile nella misura in cui, entrando in empatia con l’emittente, si viene a conoscenza delle sue motivazioni e delle sue emozioni in quanto, il nostro cervello, elabora le risposte comportamentali in base a due soli elementi risultanti dalla somma percettiva della fonetica, della semantica, della sintassi e della pragmatica, i: “Se ……………….. Allora”.

(Esempio: “Se” ci si trova in una situazione A “Allora” si farà X, ma, “Se” si è in una nuova situazione B, “Allora” si farà Y. Quindi, tutto, come possiamo vedere,  è stabilito non tanto da tratti costituenti la personalità ma dalla somma di innumerevoli  piccoli profili comportamentali acquisiti con l’esperienza del tipo “Se …. Allora faccio”).

Questi livelli di percezione legati ai “Se” …. “Allora”, sono alla base di ogni risposta sia comunicativa che comportamentale. Riconoscere un determinato “Se” all’interno di una situazione specifica, “Allora” può farci ricalcare modelli comportamentali di protezione appresi in passato. Il ripetere i copioni acquisiti per difendere il proprio schema mentale è prassi ormai comune ai più. Ecco perché gli elementi cosiddetti disturbanti quali: i cambiamenti improvvisi, le sorprese poco gradite, vengono percepiti come un pericolo. Da qui la nascita di idee bloccanti: le preoccupazioni.

Lo schema delle idee bloccanti ormai universalmente accettato è il seguente:

•    25% idee bloccanti riguardanti il passato
•    20% idee bloccanti riguardanti il futuro
•    30% idee bloccanti su fatti che potrebbero accadere sui quali siamo del tutto impotenti
•    20% idee bloccanti sulla natura dei nostri bisogni di affermazione e riconoscimento
•    10% idee bloccanti sull’obbligatorietà che gli altri compiano azioni che a noi piacciano
•    05% idee bloccanti dal sapore motivazionale in quanto stimoli alla reazione positiva

Come abbiamo visto, il nostro comportamento è lontano dall’essere costituzionalmente acquisito. Cambiare i profili comportamentali riconoscendo l’autoinganno prodotto dalla nostra vecchia idea è possibile. Da quanto si evince sopra, il nostro cervello agisce, autoingannandosi, in base a schemi e  modelli comportamentali creduti veri ma, in realtà, falsi e bloccanti. Questo produce un disequilibrio ed il cuore emette ormoni atti alla compensazione emozionale. Ma come fare per realizzare la “Sincronia”? Giochiamo al cambiamento e aumenteremo la relazione con noi stessi. Ricordandosi che la danza delle strategie acquisite è la tomba per colui che desidera crescere liberando in sé stesso i propri talenti e le proprie reali capacità sia personalmente che professionalmente.

Redazione :: Dic.15.2004 :: Neuropsicologia :: Comments Off

La tesi che mi propongo di argomentare è tesa ad offrire una visione olistica, anti-riduzionistica ed al contempo naturalista del mentale che non si riduca ad alcun aspetto particolare della mente ma che la veda nella sua globalità e da diversi punti di vista.
Innanzitutto dobbiamo comprendere quali siano i requisiti necessari e –se compresenti – sufficienti per la nascita, lo sviluppo e la fine di una mente. Ritengo che tali requisiti (o condizioni) siano principalmente quattro, i seguenti:Cervello, Corpo  –  Mondo, Tempo. Di seguito verranno spiegati i ruoli svolti da ognuna di tali condizioni tentando di analizzarle in relazione alla coscienza ed agli altri requisiti necessari.

CONDIZIONI BIOLOGICHE:CERVELLO E CORPO

Ecco la questione a cui dobbiamo dare risposta: la presenza di un cervello basta per possedere una mente?
Gli studi dei neuroscienziati sul nostro encefalo sono mirabili per impegno e invidiabili per i risultati conseguiti, ma non sono convinto che essi possano dare una risposta definitiva al problema della mente e della coscienza e quindi non credo che per ora ci sia solo un problema di ignoranza, relativo alle neuroscienze. E’ vero un giorno potremmo sapere che la sede fisica della coscienza è relativa ad una determinata parte del cervello, così come già conosciamo le diverse parti del cervello addette a specifiche funzioni. Questo ci dovrebbe forse dire che cosa siano la coscienza e la mente con i suoi aspetti qualitativi, soggettivi, in prima persona? Probabilmente l’unica cosa che potranno dirci le neuroscienze tra  qualche anno, o tra dieci anni, o tra venti è che per es. se noi avessimo problemi legati all’espressione linguistica ciò potrebbe derivare  da un più o meno grave danno cerebrale, potranno dirci specificamente ed in maniera più dettagliata il punto in cui abbiamo subito il danno; potremmo infine immaginare che esse riescano addirittura a sanare  quel gruppo più o meno vasto di neuroni danneggiati. Al di là di questi enormi progressi, tutto ciò ci darebbe una spiegazione della coscienza, di cosa sia, del perché intenzionalmente ci rivolgiamo ad un oggetto, ad una persona, di come io sono cosciente mentre scrivo ora, in questo momento, in questa determinata stanza, su questo computer? No, le neuroscienze non ci daranno delle risposte adeguate all’ enorme mole di domande  che balzano in testa appena pronunziamo mente e quest’impossibilità conoscitiva viene semplicemente spiegata dalle diversità che presentano le proprietà della mente in rapporto a quelle del cervello: da un lato proprietà qualitative, soggettive vale a dire in prima persona, dall’altro proprietà osservabili, quantificabili e studiabili in terza persona e oggettivamente. Il cervello svolge funzioni di centrale operativa di tutti gli organi, di unificazione a livello fisico delle percezioni coscienti, di categorizzazione e di memorizzazione a livello fisico delle rappresentazioni mentali ma null’altro. Ad un’ attenta osservazione il cervello è una mera cosa, un mero oggetto tra gli altri oggetti; chi afferma, come gli eliminativisti, che esistono solo connessioni neurali e che la mente è una mera invenzione dell’uomo deve poter spiegare come un mero oggetto riesca a pensare se stesso in modo soggettivo e non quantificabile e osservabile da alcun osservatore esterno.
E mentre gli eliminativisti combattono le loro battaglie per il monopolio delle neuroscienze nel campo del mentale qui è giunto il tempo di occuparsi della seconda condizione “biologica” necessaria per la nascita di una mente: in fondo il cervello, giace in un corpo.
Il merito della nostra dimensione corporea è duplice: quello di fornire  le prime esperienze percettive senza le quali non potrà esservi nascita della coscienza e quello di continuare ad arricchire, fino al nostro ultimo giorno, la nostra vita mentale1. Un bambino cresce, è diventato cosciente, col tempo i suoi stati mentali assumono il carattere di autocoscienza, quel corpo, prima semplice involucro biologico gettato tra gli altri corpi, ora si trasforma, si evolve, quel corpo non è più solo un insieme di organi, peraltro indispensabili per la mia vita biologica e mentale, esso è qualcosa di più, diventa parte di me, diventa il mio specifico corpo in virtù delle esperienze particolari che solo a me appartengono; il corpo diventa esperienza vissuta e vivente, potremmo dire che il nostro corpo è la nostra vera memoria che non dimentica mai; il nostro corpo ama, odia, prova emozioni, esprime sentimenti, impartisce ordini agli altri corpi, accompagna continuamente il linguaggio con il suo continuo gesticolare, insomma diventa parte attiva della nostra vita mentale. Ha assolutamente ragione Husserl quando afferma  che: « fra i corpi di questa natura ridotta a ciò che mi appartiene io trovo il mio proprio corpo che si distingue da tutti gli altri per una particolarità unica: è il solo corpo all’interno dello strato astratto, ritagliato da me nel mondo al quale, conformemente all’esperienza, io coordino, in modi diversi, campi di sensazione; è il solo corpo di cui dispongo in modo immediato come dispongo dei suoi organi».2
Ma un corpo che non abbia alcun contatto con  la realtà e con il mondo sarebbe però destinato  a rimanere inerme, un altro inutile oggetto biologico tra gli altri meri oggetti (biologici e non).

LE CONDIZIONI PROCESSUALI: MONDO3 e TEMPO

Anche la realtà è legata a doppio filo con l’umano.
Da un lato, infatti, il nostro essere soggetti dotati di vivida coscienza e di capacità di riferirci a qualcosa (Intenzionalità) è il frutto di una diramazione evolutiva dei processi naturali e quindi in questo senso ha ragione Searle quando afferma che «la coscienza….è una proprietà biologica  del cervello degli esseri umani e di alcuni altri animali determinata da processi neurobiologici: come la fotosintesi, la digestione o la mitosi, essa è parte integrante dell’ordine biologico».4
Dall’altro lato è la nostra incompletezza biologica che ci permette di essere aperti più di ogni altro animale all’eteroreferenzialità con il mondo; la  maggior parte degli animali costituiscono un sistema etologico chiuso e ciò almeno per tre motivi:
1)Nel mondo animale le cure parentali sono molto esigue.
2)Generalmente il periodo di socializzazione è molto breve, se non addirittura assente.
3)Inoltre dopo un certo periodo di tempo, un animale non può più modificare il proprio repertorio comportamentale.
L’uomo invece presenta le tre caratteristiche opposte:
1)Ha assolutamente bisogno di molte cure parentali per sopravvivere.
2)Il periodo di socializzazione dura molti anni fino al raggiungimento di una certa maturità che però non è mai definitiva.
3)Di conseguenza non esiste una soglia temporale nell’uomo, oltre la quale il suo repertorio comportamentale resta immutato.
In virtù di questa sua apertura alla realtà, in questa sua potenziale ed enorme capacità di acquisizione – peraltro inscritta nella nostra specie (quindi filogeneticamente) e nel nostro vincolo biologico personale (cioè il nostro corpo, quindi ontogeneticamente)- di ogni stato della realtà e del mondo, l’uomo può sviluppare le capacità mentali e cognitive, quindi la coscienza, l’intenzionalità e tutte le caratteristiche ad esse collegate, e di conseguenza acquisisce cultura e produce cultura, in un processo che, se non fossimo temporalmente  determinati, sarebbe apertura temporalmente indeterminata, quindi sempre nuova acquisizione e costruzione culturale.
La mente non è dunque definibile come una mera cosa, né studiabile come tale ma è un processo in continua estensione verso la realtà circostante. L’essere un processo indica l’essere dinamicità vale a dire “essere tempo”; vedrò di semplificare questo accostamento terminologico indicando innanzitutto sette modi in cui può essere inteso il tempo.
1) Tempo cosmico: del tempo possiamo parlarne come di un qualcosa generato da Dio.
2) Tempo fisico: in quest’accezione il tempo viene inteso come il “semplice” susseguirsi di un fenomeno all’altro.
3) Tempo convenzione: il tempo è ciò che molto cavillosamente misuriamo con i più svariati strumenti.
4) Tempo psicologico: Il tempo non è altro che percezione soggettiva, relativa quindi al percipiente.
5) Tempo corpo: il tempo si esprime visibilmente sul nostro corpo proprio è quest’ultimo è il vero orologio della nostra esistenza.
6) Tempo antropologico: “il tempo è la forma del senso interno”(questa è la formula kantiana di tempo)

7)Tempo mente.

Mentre tutte le accezioni di tempo summenzionate sono modalità differenti con cui, rispetto all’esserci (l’essere umano) possiamo parlare del tempo, con il tempo-mente abbiamo la possibilità di andare oltre le singole differenze e comprendere il rapporto tra uomo e tempo nella totalità esistenziale dell’Esserci.
M.Heidegger nella nota conferenza  del 1924 sul Concetto di tempo” illustrò al suo pubblico di teologi, le “categorie esistenziali”, relative all’esserci, all’esistenza umana , che saranno presenti anche nella sua opera fondamentale, quella del 1927: Essere e tempo. Le componenti costitutive del Da-sein sono otto, le seguenti:
1) L’esserci è caratterizzato dall’essere nel mondo.
2) Ogni essere nel mondo comporta un “con-essere: questa è la dimensione sociale della nostra specie.
3) Il linguaggio caratterizza l’esserci.
4) L’esserci si determina come io-sono.
5) L’io sono non determina la scindibilità dell’essere l’uno con l’altro; siamo sempre sottoposti a regole, norme, consuetudini.
6) Il Da-sein si caratterizza pure per il prendersi cura del mondo.
7) L’esserci incontra se stesso nell’essere di volta in volta in relazione con qualcosa, ciò significa che anche nell’esistenza quotidiana noi ci “prendiamo cura”.
8) L’esserci non può essere né dimostrato, né mostrato ma si dà  nell’auto-interpretazione in cui l’esserci ha di volta in volta se stesso.
Quindi l’esserci si dà e non può esser colto ma questa aporia del coglimento dell’esserci non sta  nella sua limitatezza ma piuttosto nella possibilità fondamentale del suo essere, che deriva dal nostro essere intrinseca possibilità, tempo intenzionato verso l’avvenire: «l’esserci, compreso nella sua estrema possibilità d’essere, è il tempo stesso, e non è nel tempo»5. L’esserci è mutabile, temporale, soggetto al divenire e come tale il nostro essere enti coscienti e conoscenti, la nostra mente, può esser definita come «l’autocoscienza del grumo di tempo fattosi corpo nell’umano. La mente è dunque la consapevolezza che il corpo ha di essere immerso nel tempo»6.

CONCLUSIONI

La mente, lo ribadisco, è definibile come un processo essenzialmente dinamico, temporale, diacronico ed in questa essenza mentale del divenire si inscrivono le “istruzioni” che determinano le differenze psicologiche delle menti.
La mente, quindi, è mente olistica in virtù del suo essere mente che:
1)nasce e si sviluppa date le quattro condizioni necessarie (cervello, corpo, mondo, tempo) e
2)a sua volta costruisce la realtà a partire dalle prime presentazioni che le vengono offerte tramite i sensi ed i nostri stati intenzionali più primitivi.
In tal maniera cosa intendiamo con Atto intenzionale? Esso è un atto che acquisisce la sua intenzionalità dall’ Intenzionalità intrinseca della mente, che trova il suo supporto materiale nel cervello, la sua espressione comportamentale nel corpo, la sua identità di contenuto nelle relazioni con il mondo, il suo “essere rivolto al futuro” nel nostro essere enti temporali.
Allo stesso modo cos’è la coscienza? Essa è ciò che nasce dalla progressiva acquisizione temporale del mondo tramite il nostro corpo, le cui percezioni vengono unificate dal e nel nostro cervello dando vita così allo status ontologico soggettivo e qualitativo della nostra mente.
La mente olistica non si riduce a nessuna delle quattro condizioni necessarie ma al contrario per esser compresa non può esulare da nessuna di esse, quindi ogni discorso sulla coscienza deve essere inserito in una più ampia indagine sul cervello che a sua volta giace in un corpo che è sempre tra gli altri corpi e che, ribadiamo, rappresenta l’emblema visibile del tempo che siamo; il nostro corpo nasce, si sviluppa, declina ed infine muore e con esso si dissolve anche la nostra mente vale a dire “il nostro tempo semantico”.

Note:

1.  Non avrebbe senso presupporre una coscienza senza alcuna esperienza percettiva alla sua nascita, in quanto la coscienza e sempre coscienza……di qualcosa.
2. N.Abbagnano, Dizionario di filosofia, Utet, Torino 2002,  pag.179.
3. Uso il termine mondo per indicare l’insieme della realtà sussistente(quella che vi sarebbe anche senza alcun soggetto cosciente) e della realtà esistente(vale a dire della realtà creata dall’uomo). Insomma con Mondo intendiamo l’alterità
con cui veniamo in contatto nella nostra quotidianità ed in cui siamo immersi.
4. J.R. Searle, La riscoperta della mente, Boringhieri, Torino 1992, pag. 106.
5. M. Heidegger, il concetto di tempo, Adekphi, Milano 1998, pag. 40.
6. A. G. Biuso, Cyborgsofia. Introduzione alla filosofia del computer, il Pozzo di Giacobbe, Trapani 2004, pag. 26.

Redazione :: Dic.14.2004 :: Filosofia della Mente :: Comments Off

La Coscienza è l’habitat mentale in cui si realizza, si evolve e sopravvive il processo della conoscenza.
La Coscienza è la dimensione propria del conoscere, è quello status mentale necessario – ma non sufficiente – affinché possa effettuarsi una qualsiasi forma di conoscenza. Una specifica forma di conoscenza che elude uno stato mentale cosciente è l’Intuizione.
La conoscenza è l’esercizio più alto dell’intelletto, della razionalità, è soprattutto un metodo generale della mente che prescinde da uno specifico oggetto da conoscere.
Conoscere è razionalità ma anche emozione, conoscere è comprensione e accettazione, è volontà, è rinnovamento, conoscere è interazione, è nutrimento per la Mente e per lo Spirito.
La conoscenza ci permette di costruire un Sapere personale che rappresenta le fondamenta della nostra identità e, allo stesso tempo, rappresenta le fondamenta dell’intera Umanità.
La Coscienza, d’altronde, è pura sete di Sapere, è un profondo bisogno di conoscenza, è una potenziale conoscenza, è una conoscenza nell’intenzione.
Nel momento in cui si presenta alla Coscienza la possibilità di conoscere – tramite i sensi o l’intelletto –la Coscienza accoglie in sé il processo della conoscenza e, tramite questo, realizza la sua massima aspirazione, concretizza la sua più esemplare manifestazione.
Coscienza e conoscenza si specificano, si diversificano proprio nel momento in cui combaciano perfettamente, si auto-determinano cioè nel momento del loro incontro e della loro unione.
Coscienza e Conoscenza rappresentano un compenetrarsi, un addentrarsi, un plasmarsi l’una nell’altra, rappresentano un continuo identificarsi e da questa identificazione trovano la loro netta differenziazione: in tal senso esse rappresentano uno dei tanti paradossi della realtà mentale.
Finché non si realizza l’opportunità del conoscere, cioè l’occasione di allenare l’intelletto al metodo della conoscenza, la Coscienza rimane pura tensione, rimane in continua ricerca dell’oggetto del conoscere fino al successivo processo cognitivo, nella speranza che esso convalidi, confermi l’intero pre-esistente sistema del Sapere.
Così la Coscienza è tensione della Mente verso la piena conoscenza, è brama di Sapere, è necessità di comprensione, è volontà di apprendimento: in breve la Coscienza è una conoscenza non ancora espletata o meglio una conoscenza mancata.

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